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來源: 華夏風韻 就是在這樣一個理想的官制中， 我們看到有『保章氏』一職：
掌天星以志星辰、日、月之變動，以觀天下之遷，辨其吉凶。以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星。以十有二歲之相，觀天下之妖祥。以五雲之物，辨吉凶、水旱降豐荒之象。以十有二風察天地之各,命乖別之妖祥。凡此五物者,以詔救政、訪序事。[8]
由此可見，對『天文災異』觀察，也是官僚政治活動中的一個重要部分。
從以上的討論我們可以看到，關於『天文災異』的學問，實際上是儒家『經學』的一部分。儒家要做到『經世致用』，就必須使其學術明確地為政治服務。但為政治服務並不一定與追求『客觀知識』相矛盾。要使政治主張有更強的說服力與合法性，就必然要藉助學術的權威，而學術的權威則來自對自然與社會的『正確』認識。中國古代對自然與社會的認識，主要是建立在『天』、『地』、『人』相互對應、無所不包、統一和諧的宇宙觀上。這種宇宙觀重視『統一』、『秩序』與『和諧』，但同時又對『不統一』、『非秩序』、『不和諧』的現象特別敏感。好像只有通過對後者的觀察與研究才能達到前者的境界。也就是說，要通過觀察『非常』現象以達到對『有常』規律的認識；要通過對『災異』的警覺以及相應的補救措施來維持天人之間和諧狀態。這就使得【易】的變化哲學成為中國人受其影響最深的哲學，中國人無時無刻不在注視甚至期望自然與社會中的變異。所以『天文災異』學說，也就成為這種哲學世界觀指導下的知識活動中一個必不可少的部分。
李約瑟傾向於把這種探索『自然』的知識活動視為道家思想或道教的專長，其實從我們上面的討論已經可以看出，對『天文』『災異』等自然現象的研究同樣受到儒家的重視。正是因為儒家把這種學問與政治結合起來，才使其受到充分的重視。下面我們要看這種『天文災異』之學在宋代的社會政治中起到了什麼樣的作用，得到怎樣的發展。
二、 北宋新經學中災異觀的轉變
一個皇朝建立之後，都面臨着要證明其存在的合法性與合理性的要求， 北宋也不例外。一方面要通過禮儀、祭祀、神道設教等來證明其權力的來源是『奉天承運』，另一方面也需要通過知識和學術文化的建設來支持[9]。宋朝在『馬上得天下』後，從太祖天始就特別重視以『文』來治天下。最關鍵的措施就是通過教育與科舉選拔有知識的文人進入官僚機構，為國家服務，從而形成了以『文人』為主體的知識階層與統治階層。知識就意味着權力， 知識必然是要為政治服務的。知識需要學術來帶動，那麼什麼樣的學術才是具有權威性的學術？
漢唐以來的學術就是『經學』，宋代同樣也不能跳出其巢臼，經學仍然是最高的學問。但是宋代的經學與漢、唐相比，發生了重大的變化。漢唐經學注重經典與名物訓詁，以陰陽五行解經，宣揚『天人感應』。學者篤守家法，只知尊經崇傳。唐高宗永徽四年（653）頒行孔穎達【五經正義】， 主張『疏不破注』， 必須恪守傳註疏義，不得越雷池一步。宋初的情況依然是如此，宋初重新校刊儒學經典，【五經正義】也在其列。學子習經以備科舉，只是對經文註疏死記硬背，並不能真正理解經義。經文註疏越來越繁瑣，學者的知識也就越來越脫離經世治國的實際。這種情況引起了越來越多的學者與政治家的不滿，到宋仁宗慶曆年間，受所謂『古文運動』的推動，經學的風氣開始發生重大的轉變。
首先，北宋的新經學開始突破經傳，強調對本經的義理的闡發，又進一步從義理出發，表現出疑古的學術態度。如古文家蘇洵提出，要得到經之本義，必須要『斥末而歸本，援經而擊傳。』[10]歐陽修則以為經古文不足為訓，今文經學尤為荒誕不經。他說，『自秦漢以來，諸儒所述，荒虛怪誕，無所不有。』他認為漢以來名儒的註疏，多惑於讖緯異說，為『非聖之書。』他指出，求六經本義必須質諸於『人情』，『聖人之言，在人情不遠。』所謂『人情』，當是指常人可以理解的情理，不是那種神秘主義的讖緯之文。王安石則認為，先王聖人之言為經，後世流傳的經文並不完全是『聖人之言，』因此經學的目的不是沿續後世習俗傳統，而是要『法先王意。』其結果是對經文的新解釋，以滿足現實的需要。王應麟在【困學紀聞】卷八『經說』對宋代的經學有一個簡短的總結：『自漢儒至慶曆間， 談經者守訓故而不鑿， [劉敞]【七經小傳】出而稍尚新奇矣。至[王安石]【三經義】行，視漢儒之學若土梗。自慶曆後，諸儒發明經旨，非前人所及。然排【繫辭】，毀【周禮】，疑【孟子】，譏【書】之『胤征』、『顧命』，黜【詩】之序，不難於議經，況傳注乎？』[11]慶曆之學改變了經學的學風，體現了宋學的疑古的新時代精神，古文家在其中的推動作用尤為突出。 |
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