|
|
來源: 中華文史網 五、中國古代國家起源機制的研究
以上對文明起源過程與途徑研究的評述，因主要著眼於文明的政治社會層面，即著眼於社會形態的推移，所以，實際上也是對中國古代國家起源過程與途徑研究的評述。與過程及途徑相關聯的，還有起源的機制問題。
關於國家起源的機制，國外的學術界曾有過內部衝突論、外部衝突論（戰爭論、征服論）、融合論、宗教管理論、貿易論等形形色色的觀點[86]。在國內，傳統性的看法認爲，國家及其強制性的權力機構是階級矛盾不可調和的產物，最初的統治與支配機構，是爲了解決經濟上的衝突而發展起來的，是統治階級壓制被統治階級的機器。這些觀點基本屬於內部衝突論。從階層階級分化的角度講，它是對的，但並不全面。我們知道，國家中處於支配和管理階層的人們確亦是在階級分化和等級結構中位於最上層的人們，作爲國家的管理與支配的機構，亦確實對內發揮著保護已有的等級、階級秩序和上層階級的既得利益的作用。但是，早期國家中凌駕於全社會之上的公共權力，除了以階層和階級分化爲社會基礎外，它同時還是藉助於一系列社會公眾性極強的事物發展起來的，這些事物包括舉行全社會範圍的龐大的祭祀活動和宗教禮儀、進行戰爭防禦和擴張、興建種種社會工程，等等。所以，儘管強制性公共權力的產生以社會不平等爲前提，但它依然是一個合理的運動過程，是應社會發展的需求而問世的。基於這些考慮，筆者曾提出在階層或階級存在的前提下，宗教祭祀和戰爭衝撞在早期國家形成過程中都發揮過直接的促進作用，並就王權的三個來源與組成DD宗教祭祀權、軍事指揮權、族權，進行了論述[87]。最近，王巍先生也認爲，原始宗教與祭祀在王權與國家形成過程中發揮著重要作用[88]。
在宗教祭祀方面，我們無論是從先秦時期『國之大事，在祀與戎』的傳統觀念、商代的神權政治的情形，還是從河南臨汝閻村出土的鸛魚石斧圖、濮陽西水坡的龍虎人組合圖、紅山文化中規模龐大的宗教祭祀遺蹟、陶寺遺址出土的龍盤等、良渚文化玉器上的神人神獸以及祭祀遺蹟等，都可以說明宗教祭祀在上古社會生活中所具有的地位、對權力集中和神聖化的作用、對社會分層DD宗祝卜史之類巫祭司階層亦即管理階層形成的作用。
而關於戰爭在文明起源和早期國家形成過程中所具有的作用，也是表現在多個方面的。首先，戰爭使得征服者與被征服者之間建立了一種納貢賓服關係，從而打破了原始社會中部落與部落之間原有的平等關係。其次，戰爭使戰勝者內部產生一個軍功貴族階層，同時這也是奴隸的來源之一。特別是『人夷其宗廟，而火焚其彝器，子孫爲隸』的戰爭，它帶來戰俘奴隸是顯而易見的。因而戰爭不但改變了原有的部族間的秩序，也改變了戰勝者內部的階級結構。再其次，戰爭也促成了王權的形成。過去形象地說戰爭是國家誕生的『催生婆』，是一點也不過分的。
也有學者在談到由所謂『五帝』時的酋邦向夏王國過渡時，認爲酋邦社會具有突出的穩定性，它並非一定要過渡到早期國家，中原地區夏王國的建立是由於這一地區在領土觀念的產生和國家意識的創製方面表現出獨特的政治智慧的緣故[89]。這或許可稱爲『政治智慧論』。還有認爲，部落演變爲酋邦有兩條途徑，在沒有外來暴力干涉的情況下部落可以因人口增殖自然地發展爲酋邦，這類酋邦具有非過渡性，良渚酋邦即這類酋邦地典型。但在多數情況下酋邦是在部落衝突中由若干不同血緣的部落聚合而成的，黃帝酋邦即這類酋邦的典型。黃河下游地區夷夏兩族的衝突從黃帝一直延續到春秋戰國，正是在這場衝突中夏禹酋邦升華爲國家[90]。這是徹底的戰爭衝突論。上述這兩論，也可以看作是傳統的階級衝突論之外的一種嘗試。
國家起源的機制問題是與國家形成的途徑、過程聯繫在一起的重要課題，目前對於這方面的研究還顯得有點薄弱。這一問題還可以分解成一些更具體的問題，諸如史前權力是如何集中的？它的凝聚力是什麼？如何演進的？演變的動因是什麼？國家之前的以神權爲特點的權力系統是如何在神權中加進去強制性因素而變爲國家時期帶有強制作用的神權政治（例如商代）的？等等。在這裡，除了必要的理論建構和分析外，更需要專題性的具體研究或稱個案研究。例如，有學者在對史前古城功能的辨析中指出，首先應通過考古學的方法，具體辨析清楚不同地域不同的古城究竟是以軍事防禦（防人）爲目的，還是以防洪爲目的？如果古城功能是軍事防禦，那麼該社會複雜化的動力主要來自戰爭對社會組織複雜化、人口的聚集、權力的集中等方面的刺激作用，最終戰爭可能將該文化的政體推向國家，即可採用『衝突論』的分析。而防洪功能的古城，屬於洪水控制體系，其營建與維護都需要權力機構的管理，同樣可以推動該文化社會複雜化，最終也可通過承擔對全社會進行管理和協調的政府職能而進入國家社會，即可採用『融合論』的分析[91]。對此，還可以略爲補充的是，也許有的古城起因於防洪，進而也防人，或者一開始就既防洪也防人，情況很可能錯綜複雜，這些都需要具體研究，甄別對待。而對於城垣的研究，也只是相關研究中的一個側面而已。總之，研究愈深入，亦愈感問題的複雜，由事實出發，既總結出各地區在發展演化中所表現出的共性問題，也注意各地區發展、衰落、消長的具體動因、具體機制，將會成爲一種研究趨勢。
綜上所述，中國文明起源研究的內涵是十分豐富多彩的，而考古發掘工作的不斷進行又不時地對中國文明起源提出一些新課題，這對每個研究者來說，既令人鼓舞，亦任重而道遠。以上只是筆者對中國文明起源研究中或爲基本的，或爲學界比較關注的、傾注過力量的，或僅爲自己感興趣的一些課題的研究，進行了評析、反思，以期取得研究新起點。但由於學力有限，或信息不全，評析不當或掛一漏萬，亦在所難免，懇請方家批評指正。
注釋：
[1]『加上說』原出於日本江戶時代大阪町人學者富永仲基的【出定後語】一書，這是日本著名佛學史研究著作，出版於1744年。『出定』，佛語，指僧人禪定結束後走出坐禪場。此書在研究原始佛教的形成和發展過程中指出：佛教的前身婆羅門教是主張從地上的苦界中擺脫出來而轉入天國的思想的，所以天國是一個相對於地上人間的理想王國，這個『天』原來只有一個，但後起的婆羅門新宗派，爲了勝過舊有的宗派，把自己宗教中的天國放在原有宗教的天國之上，認爲新宗教的崇拜者可以轉世到比原來的天國更新更好的天國中去，這樣，『天』上便重疊了一重『天』。後來不斷出現的新宗教，都這樣不斷地往原有的『天』上疊加『天』，終至於婆羅門教的天國有二十八重、三十三重之多。富永仲基把這種現象稱爲宗教起源上的『加上原則』。富永仲基的這一『加上說』是通過內藤湖南的推崇而影響於日本的漢學界的。內藤湖南早年熱心於日本佛教人物和典籍研究，十分崇拜富永仲基的學說。1925年內藤作【大阪的町人學者富永仲基】之講演，首次較全面地介紹了富永其人其學，其中有專節述及『加上說』。他稱讚『加上說』是『非常偉大的學說』，是『一種從思想的積累上來思考問題、根據思想的發展來發現歷史的前後的方法，這種方法對於研究沒有歷史紀錄的時代的歷史，是再好不過的方法』。而且，內藤還介紹了富永在漢學研究中對這一方法的運用，他概括富永的觀點是：『孔子生時，正值春秋五霸鼎盛時期，齊桓晉文爲當時最強大的霸主。在此霸者極盛之時，孔子鑑於當時人人尊霸的現象，便在此上「加上」，倡言文武，於是周文王、周武王之說出。孔子之後，墨家興起，墨家在文武之上更說堯舜，此後又有楊朱在此之上又說黃帝，再後【孟子】書中的許行又在此之上說神農。這就是支那史上的加上說』（內藤湖南：【大阪的町人學者富永仲基】，【內藤湖南全集】第9卷，築摩書房，1970年）。
可見，日本富永仲基的『加上說』與中國顧頡剛先生提出的『層累地造成的中國古史觀』是很相似的。但顧頡剛的『層累地造成說』的提出並非受內藤湖南的影響。因爲顧頡剛的『層累地造成的中國古史觀』是在1923年5 月【努力周刊】增刊【讀書雜誌】上發表的【與錢玄同先生論古史書】一文中正式提出的，它比內藤湖南1925年所作的【大阪的町人學者富永仲基】之講演要早二年。『加上說』和『層累地造成說』是日中兩國學者分別獨立得出的。（以上參見錢婉約：【『層累地造成說』與『加上原則』DD中日近代史學上之古史辨偽理論】，馮天瑜主編【人文論叢】（1999年卷），武漢大學出版社，1999年。）
[2]貝冢茂樹：【中國古代史學的發展・序論】，東京弘文堂，1946年初版；中央公論社，1986年再版。
[3]參見列維・布留爾【原始思維】，商務印書館，1981年。
[4]夏鼐：【中國文明的起源】79～100頁，文物出版社，1985年。
[5]王震中：【中國文明起源的比較研究】，陝西人民出版社，1994年。楊升南、馬季凡【1997年的先秦史研究】（【中國史研究動態】1998年第5期）一文對此概括爲『中國文明起源途徑的聚落「三形態演進」說』。
[6]王巍：【談談文明與國家概念的異同】；彭邦炯：【對『文明』的一點看法】，兩篇均屬中國社會科學院古代文明研究中心2001年8舉辦的『中國古代文明的起源及其早期發展國際學術研討會』上提交的論文提要。
[7]王巍：【談談文明與國家的異同】，同上。
[8]夏鼐：【中國文明的起源】80～96頁，文物出版社，1985年。
[9]童恩正：【有關文明起源的幾個問題DD與安志敏先生商榷】，【考古】1989年第1期。
[10]王震中：【中國文明起源的比較研究】1頁，陝西人民出版社，1994年。李學勤主編：【中國古代文明與國家形成研究】3頁，雲南人民出版社，1997年。 |
|
桂公網安備 45010302003000