柳詒徵【國史要義】探津

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20世紀前半期歷史學家，兼具『部聘教授』與『中央研究院院士』兩項榮譽的，除陳寅恪外，唯柳詒徵一人。[①]【國史要義】則是『先生文史學之晚年定論。』
【國史要義】的寫作，緣起於抗戰內遷時期中央大學研究院『教授進修課程』的講授[②]。因爲聽講者的特殊身份，柳先生放棄在名作【中國文化史》裡展示過的敘事之長，集數十年積累，匠心獨運，改用『十論』（史原、史權、史統、史聯、史德、史識、史義、史例、史術、史化），完成了對中國史學精義的深度闡釋，被譽爲超越【史通】、【文史通義】的現代『命世奇作』。[③]。
全書將博學周瞻的優勢發揮至極點，歷溯二千年史書源流，遍收諸子百家名論，既有史學起源、演進方面史跡的梳理，也不乏經史義理與史書編纂的精彩點評。獨創的以經證史，以史證經，有似江魚回遊，從容而瀟灑。凡用以論證的史料，看似信手拈來，實爲經久歷煉所致，貴如披沙瀝金。最難得的是，全書『博而能約，密而不碎』（熊十力語），有一種通貫的精神活潑潑地跳躍著。
著者於本書『題辭』後，附粘『熊十力函』，此舉深可玩味[④]。熊氏云『公精於禮，言史一本於禮』，是將先生神思一語道破。全書以禮釋史，竟能蝶化出各種現代涵義，亦嘆爲觀止。諸如：禮起源於歷史，皆本於天然之秩敘，條舉人類之倫理，而典章制度節文等威由之而漸行制定，非一王一聖所創垂，實由民族之聰明所致（史原第一）；吾國之禮，相當於外國之法，裁製君權，不亞於他國憲法（史義第七）；人之平等者，惟在道德，禮之精髓，能合智愚賢不肖而平等（史化第十）；禮者，吾國數千年全史之核心，吾國以禮爲核心之史，則凡英雄宗教物質社會依時代之演變者，一切皆由以御之，而歸之人之理性（史原第一），等等。全書以『吾之人本主義，即王氏所謂合全國爲一道德團體者。過去之化若斯，未來之望無既。通萬方之略，弘盡性之功，所願與吾明理之民族共勉之』終篇[⑤]，將『禮』升華至哲學境界，歸之以理性治國平天下，寄語來葉，餘音繞梁。
筆者覺得，本書的性質決非一般意義上的『史學史』或『史學通論』。透過史學要義的詮釋，歸宗於中國人本主義的弘揚，是爲本書的主旨。與之同類的著作，與其說是梁啓超的【中國歷史研究法】，毋寧說是梁漱溟的【中國文化要義】。兩者聲氣相求，互爲奧援[⑥]。。
先生受業於碩學名儒繆荃孫[⑦]，履踐的是『以經學爲禮學，以禮學爲理學』的治學路向，亦即打通漢宋門戶，把史學與哲學相結合。柳門高足、史地學家張其昀撰文紀念恩師時，即稱這是『柳師治學的真面目和真精神』。[⑧]筆者有一大膽的想法，柳著藉史學而開掘中國文化要義，融貫心性之學與古典史學爲一體，對中國史學最高意境作了『史學即人學』的發揮。因此，把【國史要義】視之爲用本土文化演繹的『歷史哲學』著作，恐怕也不算離譜DD如果不過份拘泥西方此詞原義的話。[⑨]
當年授課後，柳先生曾手撰『閱讀法』一紙，因時久失檢，不得而詳。據裔孫柳曾符回憶，『先生嘗言須先讀諸經、【史】、【漢】諸書，然後方知吾書之妙』。可見讀【國史要義】，文言、白話在其次，因教育環境的變化，經史之學基礎薄弱，可能會成爲今日年輕學子閱讀的一個障礙。
筆者承認，接受【中國歷史研究法】不難，而於【國史要義】讀得非常之艱苦。除上述因素而外，尚有更深層次的一重緣故。像筆者這樣的一代人，在『新史學』的氛圍里成長起來，習慣用『進化論』苛刻舊時代和舊文化，與先生的經歷、心境有恍若隔世之感。例如，往年讀陳寅恪【王觀堂先生輓詞序】『吾中國文化之定義，具於白虎通三綱六紀之說，其意義爲抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者』，就與先前被灌輸的『以禮殺人』交相衝克，頗感震撼。聯繫筆者平生親歷之『禮崩樂壞』景象，似乎有些領悟。這次讀柳著，已經是第二次『觸電』了。依據自己的經驗，除非在思想趨向與情境體驗方面，努力跨越時空距離，克制自己的思維慣性，否則難以保證全神貫注閱讀而有若干心得，更遑論對先生著書良苦產生會心的理解？！
（一）
綜觀柳先生的眾多學術論述，包括本書，凡針對當時思潮的批評，胡適與梁啓超倡導的『新學』首當其衝，故多被學界歸之於『文化保守主義』立場。令先生耿耿於懷的，莫過於梁任公的『史界革命』宣言DD【新史學】[⑩]。大凡遇梁任公痛貶舊史學的文字，柳先生似有一種刀割般的心痛，決不會放過不予糾劾的。所謂『帝王家譜』、『流水帳籍』、『斷爛朝報』之論，經常成爲各篇『正論』展開，藉以駁詰反證的話頭。惟不同於今日的某些論爭，這裡沒有劍拔弩張的緊張，一如先生在【學衡・弁言】中所提倡，平心而言，不事謾罵，揭琳胬恚不趨眾好，彰顯出儒雅的古風，深沉而不乏尖銳。
把發生於柳、梁兩先生間的學術分歧，歸結爲『新－舊』、『中－西』、『變革－保守』兩極者，在今日學界不屬少數，而對柳氏的『文化保守』，批評者有之，辯護者亦有之。細想起來，這種非此即彼的『兩分法』不免過於簡約化。身處數千年未遇的大變局之中，前輩諸賢因知識、閱歷、境遇乃至個性方面的種種差異，所感所思不盡相同，要皆反映應對內外事勢的壓迫，中國文化選擇進退維艱，需要時間與過程的長期磨勘。其間各方的認識，交叉、重疊、互變的情景十分的複雜，決沒有像昔日路線鬥爭論者武斷的那樣，『親不親，路線分』，是非曲直一言立判。同樣，在今天，如果僅僅停留在對國史評估的知識層面，由我們去代替他們爭一高下優劣，說輕些，是淺看了這段學術史的意義；說重些，就會對前賢有失敬重與同情。極而言之，只要對當下社會仍保持著一份敏感，不逃避良知的責問，類似的知性困境實際上還在繼續，遠沒有到『歷史終結』的份上。
百年來，學界多數人習慣從運動的觀點、外求的心態評估中國歷史，爲的是急於推動中國社會結構的變遷，易舊更新以自強，甚至以爲非速變、全變不能繼續生存於優勝劣汰的世界。然而，社會的變遷並沒有像原來預期的那樣順利，變革沒有想像中那麼羅曼蒂克。舊的醜陋未曾根除，新的醜陋急速跟進。於是而有如柳詒徵先生等，想到應抑制躁動之心，靜心咀嚼數千年中國歷史，原始要終，深問：社會變遷既不能憑空落地，外來移植又多南桔北枳，那就應該考慮與歷史一貫的脈絡如何相通，沒有內在生命力的支持可能否？『生力』與『病因』（錢穆語）何以診斷與調處？思考的深度與廣度又進了一層。【國史要義】展示給我們的，主要是後一種觀察歷史的態度與方法。
青年哲學家丁耘歸納得好：二十世紀初期，中國現代學術開端以來，就有『自新焦慮』，緊跟著就是『自主焦慮』，中國學術問題不斷地糾纏在這兩重焦慮裡面。[11]　不用懷疑，中國人的歷史意識是任何力量都化解不了的，無論是哪一種焦慮，背後都與歷史意識相聯。若說得簡單些（難免不精確），『自新焦慮』是由外部壓迫產生對自身歷史的檢討，而『自主焦慮』則是對這種歷史檢討的再檢討，又反求之自身歷史。之所以說『兩重焦慮』，因爲它們不僅同時存在於整個20世紀學術界，而且每種『焦慮』內部存有緊張，也有對己身獨立的某種疑惑，因此兩種焦慮時常會發生在同一個學者身上。至少就現在的話題，梁啓超是如此，柳詒徵也不例外。雖然隨時而變，各有偏重。
閱讀本書，最困難的就是怎麼能準確地讀出先生的心境。因爲，離開心境的把握，也就不可能真正讀懂全書特殊的語境與義境。讀過本書的人，絕不會把先生當作一頭扎進線裝書、不知世界與中國正在變化的『冬烘先生』。[12]1948年，先生對青年學子說道：『乾嘉學者過於尊聖賢，疏於察凡庶，敢於從古昔，怯於赴時勢；今之人則過於察凡庶，怯於從古者，必雙方劑之，始得其平耳。』[13]　先生頗注意西學動態與當下感覺，有關中西歷史文化對比的議論，散於各篇，所占分量也不輕。
這裡先拿出第五章作例。該章以『史德』命篇，接的是【文史通義】的話頭。章學誠補【史通】之不足，在史學、史才、史識而外，再倡『史德』一說。梁啓超【歷史研究法】正續兩書對『史德』均有自己的發揮。[14]柳先生對章、梁之論有所不滿，認爲無論是指『心術端正（章說）』，還是指『忠實』或『鑒空衡平』（梁說），都是『舍本求末』，『易使學者誤認平時不必修德，而臨文乃求其敬』。筆頭一轉，『史德』的概念，就轉換成：『學者之先務，不當專求執德以馭史，而惟宜治史以畜德』，『古人之治史，非以爲著作也，以益其身之德也』。
說實在，如果不對讀梁著【歷史研究法】，對先生的批評以及茲後的各種發揮，很可能會摸不著頭腦，感覺不到這種概念轉換的背景。看了梁著原文（要點參見前注），方明白先生之所以動氣，是因爲梁任公處處拿西方治史方法准衡吾國史，譏『吾中國所以數千年無良史者．以其於進化之現象見之未明』[15]，古人之治史如何如何不對，誇大、附會、武斷，『非愚即誣』云云。在先生認爲，『貶國而過』、『輕蔑舊制』，既對自己國家的歷史沒有敬恕的態度，隨意以西學橫議祖宗功德，又從何而論史家之德？因此而有『宜治史以畜德』近乎教訓的口吻。下面一段話，頗代表先生對當時思潮的立場：
吾族徒震於晚近之強弱，遂拾其新說，病吾往史，則論世之未得其平也……國不自振，誇大之習已微（意指中國自身既不能振作，哪裡還說得上犯自誇的毛病，開口就膽怯三分－－引者）。以他族古初之蒙昧，遂不信吾國聖哲之文明，舉凡步天治地、經國臨民宏綱巨領、良法美意，歷代相承之信史，皆屬可疑……至其卑葸已甚，遂若吾族無一而可，凡史跡之殊尤卓絕者，匪藉外力或其人出於異族，必無斯成績（此處暗指當時『新學』附會的毛病，不比古人少。什麼好的，都是從外國來的，甚至連人種、文明也都變成是西來的DD引者）。此等風氣，雖爲梁氏所未料，未始非梁氏有以開之。故論學立言，不可不慎。不附會而誇大，則卑葸而自誣。程子所謂與學者言如扶醉漢，扶得東來西又倒者也。（史德第五）
守舊不利於自戀自大心理的克服，革新又容易異變爲卑葸自誣。『扶得東來西又倒』一語，極爲生動地描述出前面所說的，中國文化現代選擇進退維艱的困局。『兩重焦慮』之間發生的尷尬，其意義非惟柳、梁兩先生間個人學術偏向可以涵蓋。
『史德』篇，猶如其它九論，常以當年學界論爭爲背景，參以駁辯，通過正反往復的辯證，使著者的詮釋更形豐富、生動。這是閱讀本書特別需要加以領會，不能跳過不讀的。針對前述交鋒點，先生的第一層駁辯，是歷引經典，廣援史例，證明吾國聖哲所以重視心術端正、鑒空衡平，都是以治史者必先立德爲前提，是就治史者本身之道德修養立論，不能純視爲工具價值或著史方法。對於治史雜以利祿之誘，或玩物喪志，或飾偽欺世，從來就糾劾不貸，爲君子所不齒；而『傳以傳信，疑以傳疑』，則爲【春秋】之義，貫徹於歷代史書編纂，不乏其例，有德者決不敢苟且從事。言外之意，梁氏所說的忠實、有疑等等，吾國史傳統言之俱詳，還需要借用外人的東西來提倡嗎？
第二層反證駁辯，就更有意思，可謂『以子之矛，攻子之盾』。熟悉學術史的人都知道，嚴復是將西方社會學引進中國的第一人。他用文言夾敘夾議翻譯斯賓塞的【社會學研究】，取名【群學肄言】，最早由上海文明編譯局於1903年推出，對學界產生過廣泛影響。[16]　柳先生即引嚴譯斯賓塞書內四段話進行回駁，歷證西國之著史，如法人、德人各相自大，相互攻擊而不自覺其非；記敘教會派別或兩國相爭之史，『國拘情瞀』，黑白易位等等，有違史德之處，未必比吾國少，或有過之而無不及。篇末借斯賓塞之口，殺一回馬槍，痛言自貶本國歷史者，與偏狹愛國主義的『害群』相差無幾，皆爲中西賢者所勿取，較夫子自道更有力。原話照錄於下：
挽近學士縉紳，聞見日多，智能愈富，貶國之見，常與俱深。一時相阿，遂成風尚。而語或違中，多不根之論。不知國之政教，成立綦難。使議者不察，動言紛更，乍埋乍掘，民莫適主。此其害群，以較愛國之偏，特一間耳。（【群學肄言•國拘篇】
然先生批評梁任公頗守分寸，云『此等風氣，雖爲梁氏所未料，未始非梁氏有以開之』。多年來的閱讀體會，認真誦讀各方原著，重回歷史情景之中，方始有可能理解上世紀諸名家之紛爭，一如司馬談所說，『夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務爲治者也，直所言之異路，有省不省耳。』能深察其間異同，不惑而有得，亦談何容易？！
即以當日梁、柳兩先生關係而論，吳宓作爲當事人，所憶與今印象就大不同：『近今吾國治國學者人師，可與梁任公先生聯鑣並駕，而致學方法亦相類似者，厥惟丹徒柳翼謀先生詒鍘Ａ較壬皆宏通博雅，兼包考據義理詞章，以綜合通貫之法治國學，皆粹其精力於中國文化史。』吳氏又言：『梁先生名較大，柳先生則有梁先生所不能及之處。梁先生生前亦甚推重柳先生。宓爲清華國學研究院主任時，擬增聘柳先生爲教授，梁先生首極贊成。』[17]
吳宓只說到梁對柳的態度，可以再作補充的，柳先生在1926年所寫的商務印書館函授社國文科講義【史學概論》裡亦曾首肯梁先生大著，說『新史學之書，不及舊者之多。通貫新舊能以科學方法剖國故者，當推梁氏之【歷史研究法】。』[18]而於【國史要義】，在『史識篇』里特詳引『梁啓超講史跡之論次曰：吾今標一史題於此，曰劉項之爭與中亞細亞及印度諸國之興亡有關係，而影響及於希臘人之東陸領土。聞者必疑其風牛馬不相及，然吾征諸史跡而有以明其然者。又曰：吾又標一史題於此，曰攘匈奴與西羅馬之滅亡及歐洲現代諸國家之建設有關。聞者將益以爲誕，然吾比觀中西諸史，而知其因緣甚密切也。』柳先生對此等新見卓識不無擊節嘆奇之意，評騭曰：『梁著【中國歷史研究法】，其說雖若甚新，要亦不外【書】教之疏通知遠，及顧氏【讀春秋隨筆】眼光須極遠也』，也肯定了梁任公的新學與舊學存有一脈相通的聯繫。
回頭看，梁任公在1902年發表【新史學】，對舊史學弊端的攻擊，犀利之中的確不無尖刻與苛求。這也不是他完全不了解中國史學的來歷與成績，而是出於當時變革急迫的心情，說道：
今日欲提倡民族主義，使我四萬萬同胞強立於此優勝劣敗之世界乎？則本國史學一科，實爲無老、無幼、無男、無女、無智、無愚、無賢、無不肖所皆當從事，視之如渴飲飢食，一刻不容緩者也。然遍覽乙庫中數十萬之著錄，其資格可以養吾所欲，給吾所求者，殆無一焉。嗚呼，史界革命不起，吾國遂不可救。悠悠萬事，惟此爲大。新史學之著，吾豈好異哉．吾不得已也。[19]
人云『此山望見那山高』，或曰『距離產生美』。觀察沒有深入到一定程度，學者對西方政治或者文化，求變逐異心理的作用下，往往容易誇大好感的成分，不少偏至之論。此類情況，今人猶然難免，何況西潮初至之際？然而，梁任公曆經世事磨礪，幾度挫折，再加1919～1920年赴歐觀察所得刺激，生命的最後十年裡，文化觀念發生了顯著的變化。這種時候，他與柳詒徵的思想也有許多相通的地方，不無惺惺相惜之情。歸國後即欲全力投身文化教育事業，1922～1923年間曾赴柳詒徵主教席的東南大學任講座半年，並受邀擔任『史地研究會』指導員。日後，梁任公不但陸續撰文發表於柳爲主要導師的【史地學報】，亦同意將其於清華國學研究院所成之著作【中國近三百年學術史】連載於【史地學報】。柳、梁兩人亦有多次學術上的商討。[20]　
1922年，梁氏所寫【歐遊心影錄・科學萬能之夢】，柳先生是讀過的。梁任公在文內檢討說，西方這百年來發生了很大的變化。因科學發達，生出工業革命，宗教、哲學被科學打得旗靡轍亂。根據實驗心理學，硬說人類精神也不過一種物質，一樣受必然法則所支配。於是人類的自由意志，不得不否認了。意志既不能自由，還有什麼善惡的責任? 我爲善不過那『必然法則』的輪子推著我動，我爲惡也不過那『必然法則』的輪子推著我動，和我什麼相干？如此說來，這不是道德標準應如何變遷的問題，真是道德這件東西能否存在的問題了。此時，梁任公仍堅信西方憲政民主制度較吾國爲優，然亦已意識到西方的導向，過分追求物質，崇尚權力爭鬥，必至道德退化，堪足憂慮，這已與柳書的主旨十分接近。
梁任公下面一段議論，雖是說西方，也是對著中國發出警告：
（現今西方思想界）那大原理且不消說，敢是各科各種的小原理，也是日新月異。今日認爲真理．明日已成謬見；新權威到底樹立不越來．舊權威卻是不可恢復了。所以全社會人心，都陷入懷疑、沈悶．畏懼之中，妤像失了羅針的海船遇著風遇著霧．不知前途怎生是妤。既然如此．所以那些什麼樂利主義、強權主義越發得勢。死後既沒有天堂．只好盡這幾十年盡地快活。善惡既沒有責任，何妨盡我的手段來充滿我個人慾望。然而享用的物質增加速率，總不能和欲望的騰升同一比例．而且沒有法子令他均衡。怎麼好呢?只有憑自己的力量自由競爭起來，質而言之，就是弱肉強食。[21]
柳先生也發過同類的感慨：『西方人士，日日謀革命，日日謀改造，要之日日責人而不責己，日日謀利而不正義，人人爲經濟之奴隸而不能自拔經濟之上。』因此，先生認爲吾國聖哲之主旨，不使人類爲經濟之奴隸，此正西方個人主義之藥石也；西人苟得吾國之學說以藥之，則真火宅之清涼散也。[22]
1927年，梁任公在清華專就『儒家哲學』爲題，作了一次長篇演講，態度冷靜，語調已經平和得多：
中國文化，以儒家道術爲中心，所以能流傳到現在，如此的久遠與普遍，其故何在？中國學術，不滿人意之處尚多，爲什麼有那些缺點？其原因又何在？吾人至少應當把儒家道術，細細研究，從新估價。當然，該有許多好處；不然．不會如此悠久綿遠。我們很公平的先看他好處是什麼，缺點是什麼。有好處把他發揚，有缺點把他修正。[23]
以上是拿第五章爲例，試欲展示讀【國史要義】不能不對其背後的時代思潮有一定的了解，才得理解先生之說史、批梁，非惟就史論史，更非人事派別之爭，還有更高一層追求的深義存焉。
（二）
糾纏於中西文化的優或劣，或以例證方式將一方之優對比另一方之劣，爭論不僅可能會變成一場毫無結果的『口水戰』，而且更不是柳先生的本意。【國史要義】固立足於弘揚『中國本位文化』，但全部論證都建立在對人類歷史走向以及普適性的文化關懷之上。透過必要的中西歷史對比，是要給這種堅持予以充足的理性支撐，因此較一般的『文化保守』視界開闊，意境更高，有新的意義注入。
讀者可以注意，第六章『史識篇』有言曰：『治史之識，非第欲明撰著之義法，尤須積之以求人群之原則。由歷史而求人群之原理，近人謂之歷史哲學。吾國古亦無此名，而其推求原理，固已具於經子。』學界多強調先生之學爲經世之學，是亦持之有故，然猶不及深義。先生視經世之本爲『正身心』，故將『史識』的境界，歸於窮究天人之際，鑑識『人生之規律』，認爲此境界決不遜於西人之『歷史哲學』。因此，柳先生所說以人群之原則求史義，非現今所謂的襲取歷史社會學方法，而是倡導史學必須站到『人學』的高度。需要提示的是，這一考察歷史的制高點，貫徹於全書各篇，且爲撬動其餘各側面展開的『阿基米德支點』。爲此，據自己讀書所做的筆記，試將先生重要論點串連於下：
（1）中西歷史皆同，必有以約束、聯繫人群之柄者。而吾族之興，與他族競於功利不同，非以武功，非以宗教，非以法律，亦非以物質，獨兢兢然持禮儀名教以致力於人倫日用，恆以教育覺悟權貴之昏庸，亘數千年而未替。吾人治史必極其源流而熟衡其利弊得失。（史原第一、史化第十一）
（2）有人群之組織，必有掌治之元首；使一人肆於民上，以從其淫，其禍至烈。惟吾族不似他族以憲法限制君權，而古史之職實在『天子不得爲非』（大戴記）一語。吾聖哲深慮預防之思想，乃以典禮史書，限制君權；其有失常，必補察之，勿使過度。史權之尊，固仿佛有他國司法獨立之制度。（史權第二、史義第七）
（3）人之有階級、等差，各國均不能免。他族之言平等，多本於天賦人權之說。吾國之言平等，則基於人性皆善之說。以禮之階級爲表，而修身之平等爲里，不論階級、等差，人之平等惟在道德，故階級制度不足於限人，庶或免階級爭鬥之亂。雖王公士大夫之子孫，不能屬於禮義，則歸之庶人；雖庶人之子孫，積文學正身行能屬於禮義，則又歸之卿士大夫。（史化第十一）
（4）千古史跡之變遷，公私而已矣，中外皆然。特詳引黃宗羲、顧炎武公私之辨（這些精彩之論不能不讀），謂前賢稱『大公者，群私之總和』，亦即【易・文言】所謂『利者義之和』也，吾國特重義利之辨。是故公之中有私，私之中有公義。人各遂其私，皇帝以天下爲私產，因亦徇天下之私，使之自營自遂而不相擾，則此私產安矣。故欲民之自由，莫若無爲而治，時時視泰甚者而去之！殺人之父，人亦殺其父，殺人之兄，人亦殺其兄；推其類，則舉一國家一民族以競利而亂世界，均與自殺無異。就古今中外史實，叩其兩端而竭焉，則治史者之責也。（史義第七、史術第九）
（5）善善惡惡者，人之性而受命於天者也。吾國之爲史者，其深淺高下固亦不齊，而於經典相傳，以善善惡惡之性從事於史則一也。用使後之學者，坐披囊篋，而神交萬古，戶不出庭，而窮覽千載，見賢而思齊，見不賢而內自省，則史之爲用，其利甚溥，乃生人之急務，國家之要道，有國有家者，其可缺之哉！（史義第七）
（6）任何國族之心習，皆其歷史所陶鑄，惟所因於天地人物者各殊，故演進各循其轍，亦經多數人民之選擇。吾之立國，以農業，以家族，以士大夫之文化，以大一統之國家，與他族以牧獵，以海商，以武士，以教宗，以都市演爲各國並立者孔殊。而其探本以爲化，亦各有其獨至。然演迤累進，奕世賡續，雖同一原理，精神迥異，欲盡棄故習，一取於人，必致如邯鄲學步，新法未得而故步已迷，此導國者所當深察也。（史化第十一。後半段則采自【中國鄉治之尚德主義】）
時論或謂先生不無『道德至上』色彩，而於制度檢討或民主秩序的建設，注意力有所不逮。先生在1923年撰有【中國鄉治之尚德主義】一文，開首亦曰：『吾誠不敢謂德治與法治得一即足，不必他求，亦不敢謂尚德者絕對無法治之思想事實，尚法者亦絕對無德治之思想事實。然其有所畸重，固灼然見於歷史而不可掩。』毋庸諱言，先生於民主憲政制度討論甚少，在力促制度變革方面較梁任公之熱情略遜一籌。先生深憂的是，入清以來，古誼淪亡，人不知迥心內向治其身，即推行新法，亦易蛻變爲惡法。這一深刻感受，顯來自先生切身體驗[24]，亦道出其對變革的不存幻想：
今之醉心民治者，病在迷信法治萬能，但令取異域一紙條文，舉而加之吾國，便赫然可與諸先進之民主國家並駕。國會、省會已爲國民所共疾，然猶甘茹此苦，不敢昌言徒法之非。假令縣、市、鄉村一一再如法炮製，不問其民之了解自治之義與否，姑托此爲名高，則鄉棍、土匪、流氓群起而擅法權，將令民國一變而爲匪國。然必謂此法不可行，或強制焉，或擱置焉，或虛與委蛇而徒飾其名焉，一切政本悉出於官，謂爲已足，則官國之害亦無異於匪國也。故欲造成民國，使不令民官而實匪之徒久屍政本，長此不變，則非從吾國立國之本詳究而熟審之不可矣。（【中國鄉治之德治主義】，原載1923年【學衡】）
誠如先生所云，嚴格而論，世界上從未只有德治而無法治的國家，反之亦然。也無可否認，無論德治抑或法治，觀念與事實相匹配，歷來皆不甚理想。而從發生學的角度考量，德治、法治，孰先孰後，孰主孰次？即折中一爲揚善、一爲止惡，止惡者不能爲善，揚善者無力止惡，又若奈何？總之，此類問題，筆者竊以爲，原是人類生態演進史上最玄之難題，恐永無最終答案。
先生一貫篤信道德爲人類完善之本，未有本亂而末治者。認爲維護道德設定的『天秩』，在吾國明著於『經』，而秉執於『史』。史職據此繩糾，稱之爲『史權』，此爲先生本書獨創之論。故【史原第一】竭力考證史官初由司天之官，後逐漸演化爲治人之官，要在秉執禮制，使『天子不得爲非』，不違『天敘』。【史權第二】則繼而通論史官、史職之衍化，用制度史之變遷事實論證『上下二千年，或以史制相，或以相領史，及史變爲相，復別置史，而史又變爲相』，史職始終負有糾劾評騭之權，故吾國史權高於一切。先秦至明清權力實質性的變異灼然見於史，此說過分理想化，亦不無可商之處。然今之史家多以『專制』一詞說死中國古代政治，殊不知是時尚有許多制約君權之術，史家、諫臣之評騭糾劾，效果雖必受制於君主之明暗，卻尚具意識形態上的合法性[25]。
先生認爲，史學之大用，從普適的角度說，乃在幫助人類認識自身。[26]在【與青年論讀史》裡，針對當時思想界的混亂，讀史無用論的流行，深情地告誡學人：
在【與青年論讀史》裡，針對當時思想界的混亂，讀史無用論的流行，深情地告誡學人：
震民國之維新，則謂正史爲廿四朝帝王家譜，【資治通鑑】爲帝王教科書，俱可不讀。不知正史之中包括一切社會演進事跡，豈惟記載帝王支系。又凡帝王宜鑑戒者，今之人詎不須知。徒謂其書臚列宗室、外戚、權臣、藩鎮、佞幸、閹寺、方士、伶人、義兒、黨錮諸事，似都緣帝制而來；苟非帝王世及，則種種秕政惡因皆不復作。斯實皮相之談。苟一細按，則知名異而實同者不可枚舉。有古有是事而今人襲之而不自覺者，亦有古已垂爲大戒，今人明知而故蹈之，且諱其失而飾之者。蓋物質演進而人情大抵相同。讀史者能察其同異而通其郵，始爲真善讀書。[27]
人之處世，敬畏之心不可無。如同不畏天地人心，對歷史的無知無畏，也會因權力或物質之誘惑，恣意妄爲，置歷史冰鑑於不顧，墜入黑暗。不悟生時或可僥倖逃脫懲罰，沒世而名不稱，慘遭史家口誅筆伐，在九泉之下亦不得安寧？！這就不得不敬佩柳先生所言，『爰以前事爲後事之師，始可免於嘗試之勞，及蹈覆轍而猶不悟之苦。』
先生特別推崇劉咸浴豆攀沸髀邸[28]提出的『察變觀風』，認爲這是讀史的一種高境界：『觀風之變，其於已成，則知將來之厭惡；其於方始，則知異時之滋長，是曰知幾。』觀歷朝歷代，既得之成敗不足計，凡不知修德，積小惡而不除，終歸於大惡；反之，積小善樂此不疲，終歸於大善。善惡之果，皆種於小隱。見微知著，是爲大智慧。中國人喜歡講氣運、講命數，這層道理可以說得非常玄乎，近乎迷信，實際人閱史多了，又能切問而近思，從一治一亂，一盛一衰的人事流變里，自然會慢慢地得到一些普遍性的體驗，由風氣而測得未來可能的趨向，或至振興，或至墮落。也因爲這個緣故，歷史意識強的人，往往容易先人之憂而憂，雖悲情意識較重，不少痛苦，但也能避免同流合污、共墜地獄之苦。
先生著【國史要義】可謂用心良苦。明知環境有變，人心不古，仍堅守古道，垂訓於後世。先生曾偶發感嘆：世治則恆見鉅人長德，乃知聖哲之匪屬虛稱；世亂則所知皆奸詐苟偷，覺前人亦大抵如此，遂菲薄古聖古賢。此非盛德而有遠識者，未易超環境而不爲所搖也（史德第六）。此處先生對環境不甚樂觀，然欲言又止，畢竟還是不願意像陳寅恪先生那樣，將全部悲情和盤托出：『自道光之季，迄乎今日，社會經濟之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀之說，無所憑依，不待外來學說之掊擊，而已銷沉淪喪於不知不覺之間，雖有人焉，強聒而力持，亦終歸於不可救療之局。』[29]真誠的文化保守主義，堅執的背後卻是深患這些可貴的文化精神瀕臨喪失，故其維護之心總不免帶有悲切的情懷。柳著於古賢竭精盡敬，守護傳統人文之神靈，纏綿悱惻，然先生蟬聯復疊、低徊流連之中，也不無對世事蒼涼的絲絲哀傷，野雲孤鶴的無奈寂寞，不知讀者諸君感受到了嗎？真誠的文化保守主義，堅執的背後卻是深患這些可貴的文化精神瀕臨喪失，故其維護之心總不免帶有悲切的情懷。柳著於古賢竭精盡敬，守護傳統人文之神靈，纏綿悱惻，然先生蟬聯復疊、低徊流連之中，也不無對世事蒼涼的絲絲哀傷，野雲孤鶴的無奈寂寞，不知讀者諸君感受到了嗎？
(原載【史林】2006年第6期)
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[①]　柳詒徵（1880～1956），字翼謀，亦字希兆，號知非，晚年號劬堂。江蘇鎮江人。1941－1943年，由各大學各行各業教授投票推選，經國民政府教育部直接聘任的『部聘教授』45人，歷史教授，陳、柳之外，尚有蕭一山，僅3人。1948年，經中央研究院評議會選舉產生的第一屆院士81人，歷史學類，陳、柳之外，尚有陳垣、傅斯年、顧頡剛，共計5人。後一評語出吾師蘇淵雷先生爲【柳詒徵史學論文集】所作書序。【柳詒徵史學論文集】，上海古籍出版社，1991年。
[②] 詳參本書【題辭】與裔孫柳曾符爲華東師大版【國史要義】所寫【後記】，華東師大出版社，2000年。
[③] 語出蘇淵雷先生序，參前注。
[④]　原書於1948年由商務印書館初版發行，無自序。1952年，先生有跋一紙，即今之扉頁【題辭】。見前注柳曾符文。
[⑤] 此處指王國維在【殷周制度論】對『周禮』歷史地位與歷史功能所作概括DD引者按。
[⑥] 梁漱溟【中國文化要義】於1942年著手撰寫，1949年6月完稿。1985年，梁漱溟先生又以『中國文化要義』爲題作過演講，說：『世界未來的前途是中國文化的復興。我相信，人類的歷史，在資本主義社會之後，不應該還是以物爲先，而應該是以人與人之間的關係爲先，以人與人之間如何相安共處、友好地共同生活爲先。』這也被認爲是著者對己書的點題。
[⑦] 繆荃孫(1844～1919)，字炎之，一字筱珊，晚號藝風老人，江蘇江陰人。清光緒進士，曾任翰林院編修、清史館總纂，學識淵博，深通理學，在清末民初，與王壬秋、張季直、趙爾巽齊名，譽稱四大才子。
[⑧] 張其昀：【吾師柳翼謀先生】，台北【傳記文學】總69號，1968年2月。吳宓言：『南京高師校之成績、學風、聲譽，全由柳先生一人多年培植之功。』培養的學生，如鳳林、景昌極、其昀、王ㄨs、陳慈、胡ㄓ埂⒎斷Ｔ、王庸、向達、束世等，後皆爲史地界知名學者。
[⑨] 可作旁證，柳先生在【講國學宜先講史學】（1935年）里就說過：『講史學知道立國和做人的經驗，那就叫做歷史哲學。中國從前沒有歷史哲學這個名字，老子和孔子都祗講個道字。什麼叫做道呢？就是從歷史上看出人類常走的路，因此悟出這個道來。他們所說的並非神秘，乃是人生的規律。』載【柳詒徵史學論文集】，第495頁。
[⑩]　梁啓超首倡『史界革命』，1902年在【新民叢報】發表【新史學】，文內稱舊史學有四弊：『一曰知有朝廷而不知有國家。』『二曰知有個人而不知有群體。』『三曰知有陳跡而不知有今務。』『四曰知有事實而不知有理想』。二病：『其一，能鋪敘而不能別裁。』『其二，能因襲而不能創作。』『合此六弊，其所貽讀者之惡果，厥有三端：一曰難讀……二曰難別擇……三曰無感觸。』收入【飲冰室合集・文集之九】。
[11]　引語出丁耘在『開放時代』雜誌舉行的一次論壇上的發言。見該論壇會記錄整理稿：【中國學術的文化自主性】。【開放時代】，2006年第1期。
[12]　據張其昀紀念文，謂柳師昔從繆荃孫東遊日本，故『多以日本書刊爲媒介，接觸世界潮流。』參前注。
[13] 柳詒徵：【與青年論讀史】，【柳詒徵史學論文集】，第559頁。先生有【江蘇各地千六百年間之米價】、【與某君論研究經濟史之方法】、【述社】等文，亦見其對『凡庶』即平民生活史的關懷，載於【續集】。
[14] 梁啓超【中國歷史研究法】第五章討論『史料之搜集與鑑別』，在分析史料辨偽的重要時，涉及到了『史德』，所說『忠實』一詞，強調尊重事實，敢於懷疑證偽，力求呈現真相（79頁）篇末則批評『吾國宋明以降學術日流於誕渺，皆由思想與批評非根據於事實，故言愈辯而誤學者亦愈甚也』、『我國治史者惟未嘗以科學方法馭史料，故不知而作，非愚則誣往往而有』（第94頁）。到【中國歷史研究法續編】第二章【史家的四長】，始有『史德』專節，除堅持『忠實』一義，直摘誇大、附會、武斷三病外，又提出『鑒空衡平』一說（143頁），接近『價值中立』的意思。然而，治史是否完全能保持『價值中立』，今人亦疑之。以上均據上海世紀出版集團『世紀文庫』版，2006年。
[15] 梁啓超：【新史學】，見前注。
[16] 嚴復對斯氏社會學的翻譯，實始於1895年，先片斷髮表於報刊。正式出版後，全書共計16章。據有關研究云：【群學肄言】所據，系英國早期社會學家斯賓塞【社會學原理】的一個結論部分，主要講治學態度與方法。馮友蘭說嚴復譯斯氏之著，『現代英文卻變成了最典雅的古文，讀起來就像是讀【墨子】、【荀子】一樣。』讀本書所引文，確實是這樣，故頗合柳先生的口味。
[17]　吳宓：【空軒詩話・第十七條】，載【雨僧詩文集】，台北地平線出版社，1971年。
[18] 柳詒徵：【史學概論】，【柳詒徵史學論文集】，第115頁。
[19] 梁啓超：【新史學】，原載1902年【新民叢報】，收入【飲冰室合集】文集之十。
[20] 此段情節由王信凱【＜學衡＞中的柳詒鍘方頁觶台北【中國歷史學會史學集刊】第35期，2004年。
[21] 【歐遊心影錄】之『科學萬能之夢』，最早曾連載於1920年上海【時事新報】，後收入【飲冰室合集・專集之二十九】。1923年【東南大學課畢告別辭】，再次流露這類思想，也包括對『進化論』有所懷疑。這是近代思想家對『科學主義迷信』覺悟較早的一種議論，在學術史上有一定的地位。
[22] 柳詒徵：【中國文化西被之商榷】，【柳詒徵史學論文續集】，第228－229頁。
[23] 梁啓超：【儒家哲學】，1927年清華演講文，由周傳儒筆記，收入【飲冰室合集】『專集』之一百零三。
[24]　據邵鏡人【憶史學家柳詒徵】：1946年，柳先生任江蘇省參議會參議員。某次開會，『教育廳長爲某件事，一時忍耐不住，指責議員吹毛求疵，有損政府尊嚴。柳先生抗聲而起，手指某廳長大開教訓曰：你是我在高等師範時的及門學生，何以這樣糊塗，不明白民主精神？你須知道，議員是代表人民，執行神聖的任務，你們不過暫負一時治權責任，應當小心誠意聽主人翁代表的意見。沒有民主修養，就不配列席議會，就不配做國家官吏。』柳先生此時金剛怒目，其形象更像是古代史官。台北【傳記文學】第3期，1962.年8月。
[25]　有一事常爲今人所忽視，古有諡法，『行出於己，名生於人』，如周王名之曰『幽厲』，雖孝子慈孫百世不能改。元首之尊，莫逃公議，諡兼美惡，有似『歷史審判』。見【史原第一】。柳先生書此，非不知禮之用，至後世陵替，且有曲意美諡之弊。既有以失之，固更覺須努力維護之。此苦心，讀者當細心體會。
[26] 柳詒徵：【歷史之知識】，【柳詒徵史學論文集】，第81頁。
[27] 柳詒微：【與青年論讀史】，載【柳詒徵史學論文集】，第558－559頁。
[28]　劉咸裕1896～1932），字鑒泉，號宥齋，四川成都人，爲卓有成就而英年早逝的天才學者。曾任塾師十年，後任敬業學院哲學系主任，成都大學、四川大學教授。一生著述甚豐，成書二百餘種、四百餘卷，總名【推十書】，有成都古籍書店影印本傳世。據傳抗戰時，陳寅恪一入川，即急求【推十書】，謂鑒泉先生是四川最有成就的學者。蒙文通【中國史學史】對他亦推崇備至，見上海世紀出版集團『世紀文庫』本，2006年。
[29] 陳寅恪：【王觀堂先生輓詞並序】，【寒柳堂集】所附【詩存】，第6－7頁，上海古籍出版社，1980年。
作者：王家范