文化人類學用於史前研究存在的問題(三)

  來源: 歷史網

    眾所周知，論圖騰，商人當以鳥為圖騰，而且必當反映在商代最重要的禮器青銅器上，但是商代青銅器紋飾完全不支持這一點。『商代早期和中期的青銅器紋飾中，很少以鳥作為裝飾主題的，因此認為青銅器紋飾與所謂圖騰崇拜直接有關的說法，就有人提出懷疑，因為公認玄鳥是商族的圖騰，但是在商代早期和中期的青銅器主要紋飾中，很少有這個主題，因而「天命玄鳥，降而生商」似乎沒有得到什麼反映』。相反，『到了商末周初及至西周中期昭、穆之時，青銅器紋飾中鳳鳥紋大量出現，西周早期到穆王、恭王，有人稱之為鳳紋時代』[66]，但周人卻不以鳳鳥為圖騰、祖先（按【國語・周語下】『我姬氏出自天黿』，周人當以龜鱉為圖騰，或以黃帝為有熊氏、熊圖騰，均於史無證）。顧頡剛曾經考證，大禹『大約是蜥蜴之類』，亦即句龍[67]，而有人認為龍起源於蜥蜴，夏人是最早祀龍的族群、龍是夏文化的一個重要特徵[68]。據此，夏人當以蜥蜴為圖騰，但是從七、八千年前河姆渡文化、裴李崗文化的蜥蜴紋到2000年前辛店文化的蜥蜴紋常是出現在作為酒器的雙連罐（杯、壺）的口部、肩部、耳部或頂部（器盤內），『所見蜥蜴的姿態均為仰首注目，匍匐覓食或正在捕食蚊蠅的形象』。考古學家分析說：『蜥蜴（壁虎）是擅長捕食蚊蠅的動物，說明當時人們將它塑繪在陶器的口沿部位，是為了驅除飛蟲的干擾，觀其形體也正是在捕食蚊蠅的姿態。此為原始人類以「比擬巫術」的交感作用達到其驅除蚊蠅的目的。因為穀物釀酒經過發酵產生的醇香（曲櫱）氣味也最易招致蚊蠅的吸吮，這在人們現實生活中是普遍存在的現象』[69]。二裏頭遺址陶片上的龍紋似蜥蜴，既不足以證明龍起源於蜥蜴，更不足以證明蜥蜴為夏人圖騰。按【山海經】『鯀復（腹）生禹』，鯀、禹當為魚龍，夏人或以魚龍、大魚（禹）為圖騰，也於史無證。孫機先生說：『我國已發掘的新石器時代的古墓葬不下十萬座，但在出土物中卻找不出哪怕一個氏族所共同擁有的圖騰徽號』、『在考古發掘中看不到圖騰崇拜的跡象』[70]。我們認為這個判斷和認識是恰當的，而陸思賢先生所推測的氏族『圖騰柱林立』的情形也沒有考古材料支持。迄今，不僅一般的村落、居址沒有發現『圖騰柱』存在（也未見可以推測和判斷為圖騰柱柱洞的報道），而且象前述靈寶西坡的特大型房址、大地灣F901、棗陽雕龍碑和扶風案板等大型房址的發掘，均未見有這種極其重要的圖騰柱遺蹟。法國現代人類學家列維-斯特勞斯認為圖騰主義根本不存在，只是人類學家和民族學家的一種幻覺而已[71]。我們認為，這種認識和說法與中國的『圖騰』文化研究正相適應。  

    圖騰、巫術之外，原始人對『神靈』的迷信也被認為是無處不在、無時不在（即英國人類學家泰勒的『萬論有物論』）。雖然人類至今仍然沒有完全擺脫對神靈、鬼魂的迷信，在一些地方、人群中或多或少存在着這方面的觀念，受其影響，但是在研究古代文化、面對古代遺存時，也不能簡單地動輒即以神靈崇拜（或其他崇拜，如自然崇拜、生殖崇拜等等）、巫術行為視之，尤其要分辨：神靈崇拜、巫術行為究竟是一種終極目的，或者僅只是一種手段、過程？是主題還是形式，是行為或事象的本質，還是僅只是一種附產物？如果不注意區分這些問題，不作深入的考察和追究，那麼古代遺存和古代文化研究就會變得簡單化、表面化、模糊化，我們與古人的真實生活、行為、思想文化和心理就會失之交臂，所謂研究就只是一種猜測或者既有觀念、印象、知識與古代遺存、事象之間的搭配。【周禮・天官】說：『一曰祭禮，以馭其神。』【周易・觀卦】的【彖辭】說：『聖人以神道設教而天下服矣』。錢鍾書先生在【管錐編・周易正義】中將這段話和奧古斯汀大帝所說『有神則資利用，故既欲利用，即可假設其為有』相提並論。朱狄先生說：『馭神的前提就是神的存在，故寧設其有，不設其無，這是最保險的做法，古今中外幾乎沒有一個統治者不知道這一點，因此，祭禮儀式確有其消極的一面。除了原始社會的祭禮儀式沒有宣傳的目的之外，其他社會都是作為一種統治工具而存在的[72]。我們知道武王伐紂時，龜卜易筮皆是大凶，而暴風雨也驟然而至令百官心生驚懼，氣得姜子牙扔掉蓍草、踏碎龜甲，怒道：『枯骨死草，何知而凶？』在此情形下，姜子牙力主出兵伐紂，一戰而滅了商朝。商朝是有史以來鬼神氣氛最為濃重的一個朝代，似乎對鬼神的信仰、祭祀最為虔誠，然而商朝假腹豆的存在和流行證明商王朝也在哄鬼、愚神或謂『神道設教』、『馭神』[73]。  

    我們不能認為原始社會的祭禮儀式就『沒有宣傳的目的』，原始人信神、祭神就是純粹的信神、祭神，而不懷有其他的目的和意圖。中國古史傳說中的顓頊絕地天通『命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆』（【國語・楚語下】）就是利用宗教、對神的祭祀來調整社會關係，加強統治。考古發掘中發現的大量的宗教和祭祀遺蹟、遺物也能證明這一點，如紅山文化的祭祀、良渚文化的祭壇，史前各考古學文化中的玉禮器，它們既具有祭天禮神的功能，更是社會等級分化、人們身份區別的伴生物和象徵物，是統治階層進行社會治理的一種道具。一個聰明的尼格羅人說：『我們中的無論哪個如要從事什麼事件，先必找尋一個神靈來幫佐。跑出門外最先看見的東西便可以當做我們的神。否則如見有適在我們路中的任何物件如石頭、木塊等物，也可把它拿來，供民祭獻，然後對它宣誓，說它如肯幫助我們，我們便崇拜它為神靈。這種方法如成功，我們便造出了一個新的神靈來幫助我們了，以後便每日供獻它新鮮的犧牲。如這神靈不肯允許相助，便把它送還原處。我們是這樣的日日在創造及破壞神靈，所以我們反是神靈的主人和創造者呢』[74]。舊石器時代中期尼安德特人（約生活於距今15萬年―3.5萬年間）的一些遺蹟現象，一向被認為是人類最早的表現宗教信仰的考古遺蹟，如所謂『洞熊崇拜』、『食人風俗』、『鮮花墓葬』等，現在經過更加深入和細緻的研究，它們大多遭致懷疑，被認為『有不少可能是靠不住的』[75]。所以『不管在什麼時候，只要我們在考古遺存中發現不好解釋的現象，往往都會把它歸之於宗教』[76]，這種做法雖然簡潔或者看起來『穩妥』，但其實不然。

    綜上所述，筆者個人的意見傾向於：在中國的史前時代，『圖騰』或圖騰崇拜是難以證實的，更不可能存在廣泛的普遍的圖騰崇拜和信仰，而神靈崇拜（或信仰）和巫術行為可能是較為普遍的，但在認定這些東西時不宜簡單從事。


    二、為什麼會存在『問題』


    文化人類學用於史前研究為什麼會存在問題？歸結起來可以從三個方面來看：1、文化人類學的出現和產生背景使其帶有濃重的『西方』色彩；2、文化人類學的材料、所研究和考察的對象、現象都來自現、當代土著居民、邊緣民族，尤其是西方人類學家主要考察和研究的美洲印第安人部落、澳洲、大洋洲土著等，他們一般都沒有發達的種植農業，相應地關於天文曆法和數學等方面的知識就相當欠缺、落後（而消亡了的古代印第安文明如瑪雅文明則不然），這是文化人類學理論、方法、研究範圍方面的一個重要缺失；3、文化人類學用於史前研究存在的時空差距。這三個方面其實是互相聯結的。以下分別作一些說明：
  
    1、關於『西方』色彩

    文化人類學的思想、方法自19世紀中葉開始出現和產生以來，到中國接受它時雖然其間產生了各種流派、出現了不少很有影響的人類學家、民族學家及其相關的理論、方法，文化人類學看起來是一個很成熟的學科、是研究古代人類歷史文化的一種有效方法，但它仍然是一種『西方』的東西，這個『西方』包括西方價值觀、西方中心觀、西方人對於土著居民、落後民族（相對於西方工業文明而言）的優越感以及西方人的或許並不適用於其他民族的思維方式等。美國人類學家卡爾弗頓說：『人類學的生長和演進論的發展密切地聯合在一起。兩者如不曾互相幫助便不能有大進步，兩者的發生都表示19世紀的一種趨勢：即以現在為準，而解釋前人的觀念，判斷以前的制度』，而中國現今接受和運用的正是以摩爾根為象徵的主要屬於演進論、演進派的東西，如摩爾根關於人類社會歷經『蒙昧時代、野蠻時代、文明時代』三階段論，以及斯賓塞、泰勒、弗雷澤等人的論述和觀念。因此卡爾弗頓下面這一段話大略可以借用來表達筆者的意思：
    『人類學的起源，便是在這種文化環境裏頭。使演進論成為新知識力的那些經濟因子、社會因子也同樣使人類學成為演進論的附屬物。演進論於是成為人類學的基本結構。自1871年泰勒的【原始文化】出版後，19世紀人類學的歷史，便是應用演進論以討論人類的過去；應用時必牽連及於19世紀的「價值」（譯者林惠祥按：似指文化），而這種價值常指維多利亞時代的。換言之，那時人類學家的研究原始人類，不是要尋究他們是怎樣的，而是要證明它們所推想的原始人類應有的狀態。他們不自覺其錯用了演講論，以為19世紀文明的「價值」既然超過其他「價值」而生存，自然是道德上進步的最高點。於是他們便要在原始生活中尋出最低等的行為來。他們在不自覺中，把自己的理智，高置於原始人類之上。在這裏，是整個心理都在這樣活動着，不止是科學上的一種錯誤。這種心理，是由於19世紀巨大的物質進步和將要完成的新意識的武器所養成的。這種心理，使那時的人類學家不能如其真相地運用事實和解釋它。他們的研究原始人類象猜謎一樣，多方改變事實，以求解決他們急於要尋出普遍的演進定律以解釋人類怎樣由粗陋的原始時代進到精美的19世紀文明。這些人類演進派的人類學家受了摩爾根的影響，便斷定社會曾經過幾個一定的階段，自低等進到高等，而時代的文明矗立於其頂點』[77]。  

    中國考古人類學一代宗師李濟說：『過去民族學的發展，至少在材料搜集這一方面說，完全是研究者對於一個文化不同的民族進行的工作。說得更具體一點，是歐羅巴人對於非歐羅巴人的觀察、分析及解釋。在向這個方向的推動中，民族學家遵守了一條不成文的原則，就是一切民族學的觀察，都是從上望下看的……我們應認清楚的就是：用這種態度看他的對象，當然那對象的形態、光線、色彩，也只能限於這個角度所表現的了』[78]。另一位考古學、人類學著名學者張光直認為：『這兩項結論――即中國文明起源程序與世界上大多數非西方的古代文明的起源相似，但是與我們一向奉為圭臬的西方社會科學所定的規律不相符合――清楚地指出中國古史對社會科學一般原理的制訂上面可以做重大貢獻的方向。換句話說，它使我們覺察到了一件重要的事實，即一般社會科學上所謂原理、原則，都是從西方文明史的發展規律裏面歸納出來的。我們今天對社會科學有個新的要求，就是說，任何有一般適用性的社會科學的原理，是一定要在廣大的非西方世界的歷史中考慮過的，或是在這個歷史的基礎之上制訂出來的。退一步說，任何一個原理原則，一定要通過中國史實的考驗，才能說它可能有世界的通用性。現在社會科學裏面已有的那麼多原理原則，如果其中有的不能通過中國史實的考驗的話，我們再不能說這是中國歷史有特殊性、有例外性的了』[79]。在研究中國史前社會和中國古代文明起源過程中，常被國內學者引用的恩格斯的【家庭、私有制和國家的起源】具有經典性意義，但【家庭、私有制和國家的起源】的基礎實際是美國民族學家摩爾根對印第安人等土著部落和文化分析的結果，恩格斯在此基礎上又進一步補充和論述了希臘人、羅馬人、克爾特人和德意志人的社會組織和國家化歷程，因此它也是帶有『西方』色彩的一個東西，用於中國的史前研究，仍然需要檢驗和『考驗』。著名考古學家、人類學家童恩正先生在論及摩爾根關於人類歷史經歷『蒙昧、野蠻、文明』三階段之劃分時說：『從全面的眼光來看，這種分期法很難說是某一個人的創造，它是西方學術界歷史觀長期發展的結果。正因為這種三段分期法的形成源遠流長，在其發展的過程中，必然帶上強烈的時代烙印，這主要表現在這三個時代的名稱所反映的種族偏見和歐洲中心論上』。他指出蒙昧（savagery）在人類學上實際應譯為『獸性』，17世紀以來西方人在向外擴張的過程中，將新發現的美洲、非洲、亞洲的土著民族都視為半人或獸性未除的『人』及靈性最高的『獸』。『直到1735年，生物學家林尼斯（Carl Linnaeus）在其【自然系統】一書中仍將人分為兩類，即人類（Homo sapiens）和畸人類（Homo monstrosus），非洲黑人、美洲印第安人、中國人均屬畸人類』。這種認識顯然是荒謬的，因此童先生說：『摩爾根【古代社會】中譯本，將savagery先譯「蒙昧」，後譯「野蠻」，雖說不錯，但卻不能全面地反映原意』[80]。童先生的話不必振聾發聵，但足以發人深省。
  
    2、關於科學文化的缺失


    林惠祥先生將文化人類學的內容分為五個部分：『1）物質文化，在原始生活中最為重要，故立為一篇，一一討論各種古代的發明及其對於人類生活的影響。2）人對物既發生物質文化，人對人也發生了社會組織；人與人的組織使人類更能對付物質環境，故社會組織也宜成為一篇。3）由原始人觀之，物與人都是有形的，此外還有一種無形的超自然、超人類的勢力，為他們所不得不對付，由此便發生宗教，故宗教也為一重要部門。4）生活餘暇，原始人也發揮其審美性而生出藝術來，故藝術也宜成為一篇。5）人類的社會生活不能無傳達意見的方法，於是便有了語言。保留語言的方法便成為文字，故語言與文字也應有一個地位，以上五個部分似乎適可以包容文化人類學的各種材料』[81]。據此可知，文化人類學中是沒有『科學文化』這一項目或內容的。
　　在林惠祥先生的著述中，還有一種關於人類學的分科，認為『人類學分科的自然趨勢是傾於二分的，即體質與文化二科；此外的科目都可歸入這二科裏面：如語言學、宗教學、工藝學之關於起源的一部分，應當劃入文化人類學內；民族學和神話學，全部屬於文化人類學；社會學與心理學是人類學以外的科學，但原始社會組織與原人心理的研究，也屬於文化人類學內。至於史前考古學中，關於人類遺骸的研究可以歸入體質人類學；關於原始遺器的考究，可以歸入文化人類學；民族志中關於記載各民族的膚色、體格、鼻、眼、毛髮等事的，可以併入體質人類學；關於敘述各民族的生活狀況、風俗習慣的，可以附屬於文化人類學』[82]。其中仍然沒有涉及『科學文化』這一項目或內容，而且將史前考古中『關於原始遺器的研究』歸入文化人類學，似乎也不妥當：文化人類學的材料來自於現當代仍然生活、生存於地球上的土著部落、居民或邊緣族群，史前考古發掘出的物質遺存與此並不是一回事，將其歸入文化人類學，顯然是想當然地在二者之間添加了等號了，以為過去的、消逝的事物必然相當於或落後於現今世界仍然落後的事物。  

    我們這裏所說的『科學文化』主要是指古代文明中的天文曆法及與之相關的一些東西。恩格斯曾經指出：『必須研究自然科學各個部門的順序的發展。首先是天文學，游牧民族和農業民族為了定季節，就已經絕對需要它』（【自然辯證法】）。由於天文觀測、對年月日時周期的分辨和把握以及曆法的編制，導致數學的產生及發展，而數學是整個自然科學和工藝技術的基礎。由於天文觀測，導致對天象的崇拜，對日月星辰的認識，由此產生宗教、宇宙觀以及天文地理的知識；由於對天文觀測以及曆法權的壟斷性掌握，祭天禮神的特權化，由此產生和強化了政治意識，進一步便是前國家狀態。古代文明中天文曆法的發達直接與成熟的種植農業相關，如古代西亞兩河流域的文明、古代埃及文明、古代印度文明、中國的新石器時代以及青銅時代和古代瑪雅文明等。這些有文字、銅器、城池、巨型建築、天文曆法的古代文明，無不是與相對成熟的種植農業緊密相關；相反，西方人類學家、民族學家考察的那些印第安人土著、澳洲和大洋洲土著，一般都沒有文字、銅器、城池、巨大的祭祀中心、發達的天文曆法，同時也沒有成熟的種植農業。最可注意的是美洲古代印第安人文明（如瑪雅文明）與摩爾根等人所考察的近現代印第安人土著之間的區別：前者年代遠早於後者，但文明程度，其『科學文化』發展水平遠高於後者。故年代久遠的文化，過去的、消逝的事物並不必然相當於或落後於現今世界中處於『落後狀態』的文化或事物，而據後者產生的文化人類學用於推測和研究前者自當十分小心！

    由於西方人類學家、民族學家所考察和研究的那些土著一般都沒有我們這裏所說的『科學文化』，所以文化人類中沒有這一項目和內容（或者相關內容和材料極少，其成就和水平遠不能和前述那些古代文明相當）。由於文化人類學中沒有『科學文化』這一項目和內容，我們將文化人類學用於中國的史前研究時，自然容易忽略乃至會『理所當然』地認為中國的新石器文化中也沒有這一項目和內容，於是只能將文化人類學中的圖騰、巫術、神靈、崇拜以及其他語彙、概念用來同中國的史前文化相比附和匹配。如果用文化人類學的觀念、視角去考察埃及金字塔，則埃及金字塔只能被視為外星人或神靈、鬼魂的作品。
  

    3、關於時空差距
　
    文化人類學的材料和觀念主要來自於美洲印第安人土著、澳洲和大洋洲土著民族，它們與中國新石器時代文化（約距今10000年至4000年）在時間、空間方面都存在着巨大差距（與世界上其他一些著名的古代文明如古代埃及、古代印度、蘇美爾、巴比倫、米諾斯等文明相比，也是如此），如果不是人為地在其間劃上等號，那麼二者本來就各是一回事。雖然無論物質文化、精神文化在某一民族中、某一地域範圍內都有可能存在傳承幾千年不變的因素，人類歷史上的原始民族也會有文化上或多或少的共通性因素，但這兩個『可能』始終都只是一種『可能』而非『必然』和『一定』。所以那些身兼人類學家、考古學家二職，既熟悉中國考古、中國傳統又熟知文化人類學的知名學者恰恰對將文化人類學的材料和觀念用於解釋和理解中國文化和考古材料非常謹慎，如林惠祥、馮漢驥、李濟、張光直等。
  
    林惠祥先生認為：『蠻族的文化，雖不能全部當做文明民族所曾經的階段，但總不能不說是比較的簡單，富於原始性，比較文明民族的文化易於找出人類文化的原始狀態。人類學家很可以將各種蠻族文化的原素綜合出一個大概；這些綜括出來的通則須有伸縮性，能夠容納不很重大的例外。這些通則或原理，雖不可以武斷一切，但也有相當的價值，可用以為研究人類初期文化的參考，並試為相當的說明』[83]。李濟先生也肯定『根據古器物學的資料，再加上民族學所描寫現代原始民族的風俗習慣，我們就可以把不能想像的、難以復原的古代風俗習慣，得到他們反射出來的若干比較可靠的影子』，但是他同時也指出：『這批資料的運用，也有它的限制；若是運用得超乎於比較參考範圍過遠，就可能引出很站不住的，甚至於荒謬可笑的議論。因為這些資料具有豐富的刺激性，容易引起史學家的幻想；它們雖然可以幫助我們解答好些上古史的問題，同時，也可以遮蔽史學研究的正常途徑』[84]。他曾講過一個來自民間的關於『洋蒼蠅』的故事，1924年的夏天，有美國人在西安舉辦了一個撲滅蒼蠅的運動大會。為了表現蒼蠅的可厭可怕，宣傳畫中的蒼蠅大多數都放大在十倍以上。但是那時西安四郊的鄉下人看了這宣傳畫，大半都如此說：『怪不得外國人怕蒼蠅怕得厲害咧，原來洋蒼蠅比我們中國蒼蠅要大十幾倍！』李濟先生說：『鄉下人就他眼見的事實，加上一個解釋，就上帝賦予人類一切智慧的水平標準判斷，可以說是一個最有理性的解釋』，鄉下人並沒有錯。他認為知道事實真相的人（識字的人、到過美國的人、研究蒼蠅的專家等）在世界上『決
不佔很多數目』，相反他相信世界上的人『相信洋蒼蠅之說的人要佔多數』。然後他問道：『民族學已經有半個世紀以上的歷史，所積聚的材料真可汗牛充棟了。但這些材料，有多少不是我適才所說洋蒼蠅一類的記錄？』[85]。  

    馮漢驥先生在1940年代不僅明確否定了中國古代『圖騰』的存在，而且親至汶川縣石紐鄉所謂『大禹出生地』刳兒坪考察，從多方面論證和分析，證明所謂『禹本汶山廣柔人也，生於石紐，其地名刳兒坪』（譙周【蜀本紀】）等有關記載和傳說均非史實而為古人附會和後起之傳說。尤其可鑑的是，先生經親自考察、深入探究，發現用以證明『禹出西羌』、『禹生石紐』的所謂羌人善治水掘井的傳說實為『洋蒼蠅』一類材料。他明確指出：『縱然說禹與羌有關係的話，亦不過指與中原附近之羌人而言，不必遠到四川邊徼來找關係了』[86]。六十年過去了，可以說馮漢驥先生的認識已得考古發掘和研究的證實：今人以二裏頭文化為夏文化，殆無疑議，則夏初或先夏文化必在河南境內，鯀、禹不可能生於四川。遺憾的是，今日尚有不少專家學者全不顧考古材料和事實，根據文獻記載和民間傳說、遺蹟去論證禹生於四川刳兒坪、然後到中原干成了一番大事業之類，好象朱德跟劉伯承一樣。

    張光直先生認為：『民族學的模式，並不是什麼理論，只是一些比較研究的藍圖，供我們研究史料的參考而已』[87]。他說：『要使用人類學的材料，必須先把它在現代民族的社會裏的角色了解清楚，換言之，要對它做一番功能性系統性的研究，這樣才能把它跟古代社會裏的各方面契合（articulate）起來。把所解釋的對象與它的社會環境和文化環境廣泛地聯繫起來，解釋的說服力就增強了』。他批評『國內的很多研究是作一個陳述，即make a statement。就是說A就是B，而缺乏進一步的證明。作一個陳述容易，比如說某器物是做什麼用的，某個社會是母系社會等，但這還不夠，還要做進一步的證明，有把研究對象的特徵和文化社會的接觸都找出來，接觸點越多，就越令人信服』[88]。他認為『在考古學上要使用民族學的資料和原理，必須非常謹慎……民族學中的原理，通常是有限的適用性，絕不能把它做教條用』。即使如張先生這樣的嚴謹，民族學材料的使用，也還可能會誤導研究者和旁觀者。張先生舉了一個例子，認為『在中國考古學上最好的例子，是汪寧生先生對八卦和骨卜的研究。西南少數民族裏有用竹籤占卜的，他們占卜的方式，可以解釋八卦的形狀……』[89]。汪寧生先生利用民族學資料研究八卦來源，認為八卦的創製純粹是為了占卜，陰陽兩爻是古代巫師舉行筮法時用來表示奇數和偶數的符號，八卦則是三個奇偶數的排列和組合[90]。這個觀點是站不住腳的，不僅經不起考古材料（新時器時代）的檢驗，而且在學理上也站不住腳[91]，它所使用的民族學材料只是說明了起卦的過程，而不證明八卦的起源。