从林献堂日记看传统家/族长的角色与权力

从林献堂日记看传统家/族长的角色与权力

作者 王振勋 朝阳科技大学通识教育中心副教授

摘 要

家是人类出生后所接触的第一个团体，有一定的生物性功能，但相对重要 的是，家结构中的家人、家业与家风三元素。家长就是在家的意义范围内执行 角色与权力的运作。林献堂是台湾日治时期雾峰林家的家长与族长，更是中部 林氏宗长。他获得族亲乃至社会人士的尊敬，是他见利思义的君子性格，行孝 遵礼的长者态度，兼之具有宽悯情怀的人间佛教精神所致。因此（一）.在夫 妻关系上重视沟通、权力分享；（二）.在亲子关系上强调伦理道德；（三）.以 尊祖敬宗来显扬孝道；（四）.以智慧与遵行地方传统惯习来调仲各类析产的纷 争。献堂融合传统父权身份与现代民主观念之亲情互动，这是其人格特质的魅 力扩张与家/族长权力运用的主轴，就其处事内膸研究，则是以学习儒家经典 来依循并阐扬孝道的作用，藉如此作为来维护家与家族的和谐与财富，进而促 成社会文化的整体提升。

关键辞：林献堂、父权、儒家思想、孝道
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从林献堂日记看传统家/族长的角色与权力

ㄧ、家与家族的传统意涵

家的意义是什么？家到底有何功能？这是一个受制于传统、现代与后现代 观念所影响而变动思维的名称。家的原始文字结构是从宀与豕，也就是人类在 实施定居式的农业生活后，透过与人类生活环境相似的气候温度，以及杂食性 质，而组装成人与猪相处的共同空间，作为家居的意义。

那么传统家的意义有其生物性的功能，诸如获得饮食，进行生殖繁衍的所 在，因此家必然是人类进化到某一阶段所形成具有团体的意义，且在履行婚姻 此一义务下，所进行居住在一起，共同生活，相互依赖，担任分工或合作且交 换劳务与精神商品价值的场所。其中寓有相对稳定性质的共同生活体，这就是 家庭。1社会学家杨懋春则认为由父母子女所构成的亲属团体为家，也称此团体 所居住的房舍庭院为家，即英文的 Home，这个小亲属团体为家庭 Family。2

事实上自秦汉农业生活益趋发达之后，传统家的意涵与功能，就相对于当 前环境而言，更为丰富而且坚实。因此家的功能即包括有生育、养育、教育、 保护、抚慰、娱乐、休闲、宗教等功能，甚至在后现代社会里，有调整上述部 分功能，舍去‘性与生殖’同居功能之传统限制，3转而注重激发个体潜能， 协助个体顺性发展，实践自我成长工具的新颖主流意义的倾向4。

在传统父权下，夫妻并非构成家庭的主体核心，倒是以父子轴为接续承传 才是家庭的要件。在现代社会里，所谓《礼记》标榜的‘上以事宗庙，下以继后世’的家庭核心功能及其价值，早就灰飞烟灭，代之而起的是单纯的养育功能而已。 家的组成，必然要包括家人、家业、家风这三项因子。单一成年或未成年的个体不成为家，没有生产劳动而获得生活资源者也不成为家，进而更严谨的非曒立一种成员互动的方式、文化或价值者，亦无不足以界定为家，倘缺后者， 充其量那只能称谓为寄居所而已。这就如同在马克思的唯物史观之下，生产力决定生产关系，每个人以物的形式占有社会权力，以物的依赖性为基础来建立《下续》

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1 王玉波，《中国古代的家》（台北：台湾商务印书馆，1998 年），页 1-2。 2 杨懋春，《乡村社会学》（台北：国立编译馆，1977 年），页 141-142。 3 黄迺毓等，《家庭概论》（台北：国立空中大学，1998 年），页 8。 4 蓝采风，《婚姻关系与适应》（台北：张老师出版社，1986 年），页 6，蓝采风亦指出现代化的家庭 概念应该强调成员间的和谐及角色功能的顺遂扮演，即个人与家庭间相互需要之满足程度

人的独立性，5那么家庭一旦剥去物质的意涵，家庭意义就瓦解了。纵使在资本主义社会型态下，人际联系较之往昔更为坚密，但在观念上，情惑上却彼此 隔膜、疏远、孤立，这是人性变化所致，也正是生产方式的本质矛盾。6

现代政治学家认为国家的组成最基本单位是个人，而传统中国社会却直指家庭是国家组成的最下层元素，即使在今天工业化社会，家庭仍然是社会生活 的最基本单位。唯有在家庭内，才得以免受资本主义下企业所侵犯，不但享有自我隐私，亦可作为抵抗现代企业怪兽侵扰的堡垒。7

人类学家陈其南表示中国历史发展重心，其实并不是家庭，而是以‘房’ 为思考的活动运作，房具有同财共爨的事实意义。传统家庭伦理的缔建以及其中远近亲疏关联，就围绕在房的情结所进行轻重铺陈，形成宗祧与房嗣，不仅关涉现世的生活，也完整且纯粹表现在宗教信仰的意识形态中，使祖先与在世 者并不全然隔绝。8研究东亚文化思维的黄俊杰指出：个体的身躯是‘自我’与‘世界’接触的平台，‘身体’在空间上处于社会政治脉络之中，且在时间上受到历史经验的召换与洗礼。因而身体要接受理性所诉求的生活环境的规 范、指导乃至寓有政治运作意涵的行动；在感性上身体对于环绕的周边情境、脉络、条件，恒然处于密切互动之关系状态下。9就上述所知，个体必然要在时空交错中进行情绪感知条件与历史经验洗礼双重互动，才足以显示其中意 义。那么不管学者所言传统的家庭或是房，都是只让身体与单一个体之外在世界所进行有互动意义的平台，这个平台空间就是家，平台的组成及活动就是家庭。

台湾是中国华南闽粤地区庶民所移垦而建立的社会，台湾家庭具体而微是 汉人传统家庭的曐移。不管事是法学者戴炎辉，人口学者陈绍馨，乃至于人类 文化学者陈奇禄都表示台湾基层乡庄之组成，宗教民俗活动之举办，乃至于家《下续》

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5    马克思，《马克思恩格思全集》第 46 卷下册（北京：人民出版社，1979 年），页 104。
6    陈先达，《陈先达文集：走向历史的深处-马克思历史观研究》（北京：中国人民大学出版社，2006
年），页 380。
7    王崧兴，〈中国人的家制度与现代化〉，载《中国家庭及其变迁》（香港：中文大学社会科学院暨香
港亚太研究所，1991 年〉，页 10。
8    陈其南，《婚姻家族与社会-文化的轨迹（下册）》(台北：允晨文化公司，1995 年)，84-90。儒家以
生者情感诠释丧祭之礼的观点及其意义，是采取正面承受的立场，且用礼来宣泄情感与情绪，表现出
理性精神与人伦价值。可参阅康韵梅，《中国死亡观之探究》，〈台北：国立台湾大学出版部，1994 年〉，
页 199-212。
9    黄俊杰，《伦理与身体思维研讨会论文集》(桃园：元智大学通识教学部，2007 年)，页 3-4。

庭制度之运作，无异于闽南及粤东之俗民生活型态，只不过到了清朝，领台212 年期间来台汉人由移民社会走向土著化，变成土著社会，逐渐形成以定着 化的祭祀圈、宗教组织和市集社区。10事实上，虽然在乾隆嘉庆之前，台湾社会很少有祠堂、族田、族等制度完备的典型家族，地缘性组织凌驾于初步家族功能。11但家庭内伦理规范及家长权力父权的主张，实无异于中国传统社会。 家长、家主、家君都意涵在父系父权家长制家庭里的称谓，其拥有至尊凌驾家庭成员的权力表张，传统家长掌握对子女的教育权，择业权、交游权、主婚权、财务支配权、惩罚权，甚至还有悖离人道的鬻妻卖子权。12父权的深度 扩张，从家庭延伸至有血缘关系的亲属团体一家族，不论同居共爨的直系亲属，甚至异居旁系卑亲属都在其权力的管控之下，佣婢亦不论矣，完全掌控其经济权、宗教权和法律权，13   尔其是宗教权的家族祭祀典礼权担任主持人， 甚而予以神圣化和独权化，使得法律权与经济权益加强大稳固，行成ㄧ个高度严密内控的血缘团体，族长或宗长的角色及权力，超越于皇权之上。

二、林献堂担任家／族长的背景因素

台湾清领末期至日治时期约百年时间，随着制茶、樟脑、蔗糖产业的日益 发展，因而缔造了板桥林家、雾峰林家、高雄陈家的财富经济势力。当然基隆 的颜家与鹿港辜家则是在日治时期分别以矿业及‘政商’角色崛起。14事实上 这五大家族都具有程度不一的政治参与，借由特权谋利而形成大家族的局面。 雾峰林家最早兴起于乾隆 19 年(1754)渡台祖林石的开拓，其经由进行农 业、商业及贷放业的三面经营而形成小拓殖王国，拥有垦田近 500 甲。15虽然 在稍后中部发生林爽文事件（1786-1788）而受波及而瓦解，但豪族后裔的命 脉及气势一直延伸至林文察远赴大陆参与平定太平天国之役，林文察担任福建 陆路及水师提督，位居二品武官，并班师返台平定戴潮春之乱。纵使而后陷入 文武官员斗争，而中挫势力，继之林朝栋在中法战役（1884-1885）立功而重《下续》

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10    陈其南，《台湾的传统中国社会》(台北：允晨文化公司，1997 年)〉，页 92-94。
11    刘登翰等，《闽台家族社会》(台北：幼狮文化公司，1998 年)，页 95。
12    王王波，前引书，页 42-45。
13    瞿同祖，《中国法律与中国社会》(台北：里仁书局，1984 年)，页 7。
14    参考司马啸青，《台湾五大家族》（台北：玉山社，2000 年），页 4。
15    国内最早有系统研究雾峰林家历史的学者黄富三，在《雾峰林家的兴起》（台北：自主晚报，1987
年），第二章，即以拓殖王国来形容林石的事业。

振声威，同时也在家族倚附势力对象的权力纠葛，16使林家由传统武功事业转变为重文弃武的家族性格。即便如此，当台湾经济发展重点，由平原之米糖生 产转至山林樟脑利源时，诚如历史学者黄富三所言，这种顿增累积的财富，使林家有更多元宽广的家族发展舞台，这也促成在台第六世‘朝’字辈的林朝琛（林献堂）得以在日治时期成为雾峰林家的族长，更接续同辈的林朝栋成为台 人影响台湾政治运作的最具正面性实力人物。17

林献堂何以在日治时期成为雾峰林家的族长？就父辈来看，其父亲文钦为该辈最年幼，且最晚逝世，卒于日治初年（1900）；就同辈来说，林朝栋在中 法战争后，奉朝廷命令回大陆练军，在光绪 30 年（1904）卒于上海，换言之，台湾日治初期林朝栋在台湾的族长威望已经完全丧失，下厝已无人可以顶替，顶厝奠国派下则长孙纪堂 1922 年亡，但其父亲文典 26 岁（1877）即死亡，且 生母非奠国元配，中国习俗庶子家族地位通常较低，对家族参与不高，自然影响其子在林家的地位，次孙烈堂在分家之后即迁往台中，就空间接近性言，与雾峰宅地之族亲互动的机会自然不甚频繁，兼之烈堂个性偏重经济营商与教育 投资，对公共时政似乎不太关心，18其思想未相似于献堂之开通，因此就辈分伦理言，林家族长之角色自然落在献堂的肩头。

林献堂之所以赢得族人尊敬，担任族长角色，可从下列因素予以观察： 其一，林献堂父亲文钦在顶厝未分家前即掌理家族之财务，兼之个性温和，待人接物至诚，又以孝友敬顺父兄，时常济赈里党，19尔其又获有举人之名衔，自然更能巩固家族的向心力，献堂在童年时对其父亲之作风想必已有耳 濡目染，这更成为在乙未战争纷乱之际，奉其祖母之命，年仅 15 岁即率领族人 40 余口避难泉州，盖可想见其办事之胆识及毅力。20

其二，林献堂受儒学熏陶最深刻，美籍教授 Johanna M. Meskill 在研究雾《下续》

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16   台湾巡抚刘铭传号召下厝林朝栋加入御敌、抚蕃与事业经营之行列，顶厝林文钦却与政敌任台湾道 刘璈交结。
17    参考黄富三，《林献堂传》（南投：国史馆台湾文献馆，2004 年），页 7。固然在日治时期就政经人 脉经营与政商格局评论上，似乎辜显荣略高一筹，但其民族角色之争议性及其个人之文化水平，是无 法与林献堂相比拟的。
18   许雪姬，〈林垂凯先生访问纪录〉，载《雾峰林家相关人物访谈纪录(顶厝篇)》，（台中：台中县立文 化中心，1998 年，）页 8-9。
19    林献堂，〈先考文钦公家传〉，载《台湾雾峰林氏族谱》（台北：台湾银行，1971 年），页 113-114。
20   林献堂先生纪念集编纂委员会，《林献堂先生纪念集-年谱‧追思录》，（台北：海峡学术出版社，2005
年），十五岁事迹。

峰林家的崛起时，指陈献堂有儒家教育的精神和献身公益的美德，是一位政治运动的领袖，文化播种与宣扬的保姆，同时也是助人解难的慈善家。21林献堂 从小就接受何趋庭的国学教育启蒙，阅读传统儒家经典，因此学得内化儒家具有充分的淑世性质。单就儒学的最基础书籍《论语》，观察所显示义与利冲种时，即‘见利思义’<宪问>，并以‘义然后取’，作为个人决策与行动的先后 顺序，所以‘放于利而行，多怨’，即明显表达追求利益或财货是人性本然，不必先存排斥，但是失义的聚敛，或营私的自肥，均失去‘君子义以为质’的思考中心。作为家长或族长，在维护家/家族内合宜、合理与合礼的群体生活， 必先有强烈的自我约制及内在羞恶之心，始能推及赏罚分明的实质管理，这就是孟子所言的‘羞恶之心’，知耻而达意，也如同荀子将义介入公共生活与事务的处理，即‘公义明而私事息矣’<君道>。22这种相对轻忽个人利益而重视 个人羞恶耻感，即较能把握公平公正之处世原则，不至于陷入情感泥沼纠缠，这显然是做个族长必须具备的特质。

其三，林献堂的一生志业在于启蒙台人的文化意识而筹组推动台湾文化协 会活动，姑且先不论他以此社会运动来提升台人文化水平，作为台人争取政治地位政治权益的主张，但就其爱好秩序，俭曍，乐善好施，重视伦常道德的个性来说，23不但是个人深度文化行为的呈现，亦是一种价值坚持的情结，这种 心理状态的意涵包括：(一).对和谐，安定和团结的渴求超过对人际利益冲种的认定；(二).抑制自己情欲，种出社会要求，藉资表露个人角色；(三).处处以别人为重；(四).强调对等回报践履礼尚往来；(五).和而不同的人际组合与互动信 念。24上述五种文化现象在献堂的心目中，这是民间至高无上的社会价值，在传统民间其作用力，似有凌越政府公权力的法律规范。献堂关心家族，关心台湾社会都秉持相同的原则与思维，他必须认知到家庭是理想社会的缩影，家 庭、家族或社会成员彼此之间纵使智能、财富、长幼角色，功能地位有所差异，但为了整体的福祉与成长，所追求的共同利益，则必须视为是一个有等差但必须和谐的有机体，25不管直观从家庭推衍至社会，或宏观认为社会是放大的家《下续》

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21    Johanna M. Meskill 著，温振华译，<雾峰林家" —个台湾仕绅家族的兴起>，载《台湾风物》29 卷
4 期(1979‧12),页 7。
22    参考曾春海，《儒家的淑世哲学》(台北:文津出版社，1992 年)，页 21-22。
23    见蔡培火，<灌园先生与我之间>，载《林献堂先生年谱‧追思录》，页 3-18。
24    张德胜，《儒家伦理与秩序情结》(台北，巨流图书公司，1993 年)页 160-161。
25    Bodde, Dark, ”Harmony and Confict in Chinese Philosophy” in “Studies in Chinese Thought,(Chicago:Chicago University Press,1962),P47。

庭，都要有文化作为基础，因此献堂对族人子女乃至于陌生人教育经费的补助，文化事业推动所需经费的挹注，都格外自然与大方。 其四，佛教精神的宽悯情怀使献堂在扮演族长的角色中，益发受到尊敬。

固然与献堂长期从事政治社会运动伙伴的蔡培火批评他：‘思想信念不彻底，以致他所做的事功也就大受影响’26此中所指的思想信念是说献堂的思想成分 儒教占七成，佛教占二成，耶教占一成。倘若以 1941 年献堂的日记为凭，纪录其个人的宗教活动天数高达 35 天，想非佛教思想影响其行事思维仅两成而已，其比重应当是更高。显然在林氏同宗家族成员中如澄坡、汤盘都是台湾中 部佛教界的领导人物，27澄坡还参与台湾佛教会的成立，耀亭、汤盘父子亦任台中佛教会顾问，族外好友如郑松筠、林德林可说是虔诚佛教居士或佛教徒，至于雾峰家族内由献堂父亲林文钦于雾峰北郊青桐林处创立的观音庙(后称灵 山寺)，是其灵修讲经的道场，也是德钦、德新、德真大师修行弘法之所在。

因为佛教的高度渡众济贫思想，本诸‘一切众生皆有佛性，有佛性者，皆得 成佛’，献堂想必知道佛教教义系由‘缘起’生造，一切事物或一切现象， 都是相对的互存关系和条件决定。换言之，父子、夫妻、善恶、贪穷、兴乱都互有‘无我’‘无常’‘因果相续’，的因因相生、缘缘相继之道。28献堂未必能像印顺、星云，证严等大师对人间佛法的深刻了解，但却在 1939 年 2 月至3 月间大量研究佛教书籍，如读《佛教指南》《佛学新青年》《佛学易解》《学 佛指要》《般若婆罗密多心经》《释迦与孔子》，这些入门佛籍或经典让他精神 统一不生妄念。29读经让献堂既不生妄念，那么处理家庭/家族/宗族之事务既 不受私利私欲之干葛，能以个人修戒为中心，采布施、持戒、忍辱、精进、禅 定、智慧、来丰富自身的菩萨社会行为，其中布施，是用体力、智力和财力去 救助贫困和个人满足感的掌握。30献堂体会到佛教信仰是智信而非迷信、兼善 而非独善、入世而非出世、无量而非有限、平等而非差别、自力而分他力。因 此献堂认为佛教是自力宗教，基督教是他力宗教。献堂把慈悲喜舍、自利利他、《下续》

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Chicago University Press,1962),P47。
26    蔡培火，前引文，页 16。
27    林澄坡与郑松筠共同成立佛教正信会，经常举办通俗佛学沟通。
28    赵曍初，〈佛教与中国文化的关系〉，载《佛教与中国文化》(台北：国文天地杂志社，1990 年)，页
8。
29    林献堂，《灌园先生日记》(台北：中央研究院近代史研究所，2006 年)，页 97，1939 年 3 月 3 日。
30    杜继文，〈怎样认识佛教徒的人生观和道德观〉，载《佛教与中国文化》，页 22-27。

诸善奉行的意念，表达在家/家族的经营上。这种心情和作为，如同印顺大师所言‘初发菩萨心必有宏伟超迈的气概’，以正信正见，力行十善的利他事业， 并救渡众生，以身心、自他、依正，视为辗转缘起法。31如此家人、族人之间彼此从相互关怀进至相互依持，世事相资互惠，唇齿相依，荣辱与共，把感恩、报恩视为理所当然，如此精神，让献堂在处理亲职问题，兄弟沟通，族亲析产 纷争，甚至对外人之问题调解，都获得相当程度的和平定夺。因此他学习太虚大师之言论，如何从一般思想、国难救济、世运转变来建设人间佛教，颇适合他积极入世的人生观。32此外他在参拜佛祖，讲授佛经之余，仍有感自愧污秽 之身而不敢执行浴佛之礼，33对乞丐无厌之要求施舍，视自己一瞬间由慈悲心转为愤怒心，自评为无修养，犹如刹那云雾遮蔽，当力戒常持一善之念。34

三、林献堂执行家/族长的权力角色与表现

(一).夫妻关系与为夫角色

林献堂在明治 31 年(1898)时值 18 岁与年轻一岁的杨水心结婚，岳家妻舅 均为磺溪应社诗人，水心家学泽披，颖慧仁厚。当献堂的祖母罗太夫人逝世， 即为林家中心媳妇，恤贫济困、主中馈以款盈门宾客 ，宗族倚为长城，乡里 仰为生佛。35在中国传统社会里，妻以夫为尊为天，是优越从属关系，但在献 堂与其三子一女所构成的家庭关系，的确从献堂的日记里，并没有看到献堂对 妻子颐指气使的一面，也没有看到家用奢华的纪录，献堂夫人对丈夫的公务外 出或归来，除必然亲送亲迎之外，都特别安排较佳的膳食，这是她细心与深情 的一面。

在献堂日记中有二次夫妻吵架。其一，在 1929 年 8 月 10 日晚间就寝时， 杨水心才向献堂告知她将家佣鹄额辞退，献堂认为她逾越权力，不将丈夫的家庭主人地位看在眼里，而且夫人说话不甚客气，于是夫妻反目。36这件家佣辞退事争，在台人家庭中称呼自己丈夫为‘头家’，那么就中国文化思想内涵观《下续》

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31 印顺导师，《佛在人间》(新竹：正闻出版社，2003 年)，页 103。 32 林献堂，《灌园先生日记》，1939 年 3 月 4 日。 33 林献堂，《灌园先生日记》，1942 年 5 月 22 日。 34 林献堂，《灌园先生日记》，1941 年 2 月 11 日。 35《林献堂先生年谱‧追思录》，林献堂 18 岁事迹。 36 林献堂，《灌园先生日记》，1929 年 8 月 10 日。

察，家庭既是最基本的群体意识，夫为妻纲，丧礼仪典制度妻对夫服斩衰，夫为妻服齐衰，自然表示纵使在夫妻平等家庭权力的运作上，仍然要事先沟通， 献堂的生气并不在此免职事件中所主张的权力，而是缺乏事前告知，何况曾任献堂秘书叶荣钟说，水心也曾在未事前知会丈夫，迳向叶说，你跟老先生(指献堂)背后去一定有好处，且暗地里水心也常常资助陌生人。37这足以证明杨水 心有相当的经济自主权。连献堂要将离雾峰不远的溪心埧土地四十余甲纳入小型有限会社经营，他都与妻子和二位儿子共同协调才定案，决定名称为‘三荣拓殖有限会社’。38

此外，献堂夫妇曾有口角及肢体殴打一事，他曾很后悔的说结褵 40 年还 痛恨自己如此的鲁莽。据笔者揣测可能牵涉到家庭佣女秀玉的感情事件，此事 杨水心以金钱赔偿，圆满解决家庭的波澜。39这也证明献堂夫妇共有克制与智 慧的一面，这似乎在印证献堂惯用的证婚勉言：‘夫妇间须当互相援助、互相 体谅，乃能圆满’一度对结婚的侄女织云告诫：‘结婚后，对翁姑当尊敬，对 夫婿尊重，凡事不可执己意，对家人需当亲切，不可轻蔑’。40家庭成员间之 援助当属家庭劳务或正面经济行为的彼此奥援；体谅乃是个人内在情绪的纾解 或错误行为的宽容。再说献堂认为女子当勤劳，勿徒恃丈夫，恃丈夫者，其家 不昌，要有家务常识；打破迷信，在彼此尊重互益下追寻自由与自决；利己与 爱他，幡戒盗谣妄语、贪瞋痴愚。41

（二）.亲子关系

献堂育有三子一女。长子攀龙个性内敛严肃，温文儒雅典型，犹龙个性海 派善于交际，云龙则是孝顺体贴。在堂兄弟垂凯的眼睛中，攀龙是自大，犹龙 有少爷脾气，云龙则是克己待人。因此长子的婚姻曾经给献堂极度的困扰，因 为攀龙迟婚是他到日英两国深造而耽误，却又爱上同宗之林双吉，致令其父母 都异常苦闷。倘若攀龙坚持，自然破坏献堂的道德伦理观，其政治运动及社会 教化事业则必然要嘎然中止，免于受外界耻笑。因此献堂和其夫人先祭祷于祖《下续》

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37《雾峰林家相关人物访谈纪录(顶厝篇)》，页 105。
38    林献堂，《灌园先生日记》，1942 年 10 月 17 日。
39    林博正，〈说我雾峰林家〉，载《台湾文献》，第 57 卷 1 期（2006.3），页 77。献堂的长孙林博正说
在当时代的人，与女佣发生关系并不是什么大事情。
40    林献堂，《灌园先生日记》，1941 年 12 月 26 日。
41    林献堂，《灌园先生日记》，1942 年 7 月 26 日。

先牌位，盼能以先灵唤醒攀龙对‘正确’恋情的觉醒，再请托曾受献堂资助到东洋留学且重视女权运动的晚辈素贞予以规劝，献堂在用尽方法后仍遭孩子言 语顶撞，盛怒之下以腕力教训，这种 54 岁父亲以暴力教训 34 岁孩子的场面，42足以证明‘伦理道德’在献堂人生价值天枰上的重要分量，43当然事后攀龙透过弟媳爱子转达自知失礼，且在献堂技巧资助双吉赴外求学，攀龙远走日 本，才结束这段家庭亲子纠纷，至于后来攀龙与珠如结婚，并不配合双亲及重要同侪族亲之劝导，不向祖先牌位行鞠躬礼以示感谢之意，献堂只觉不快并没有任何激动情绪，这是他的另一种父慈的自制态度。 再说献堂次子犹龙的婚事，次媳爱子甚得献堂夫妇的喜欢，但因流产又脸面生疔疮败血逝世。犹龙喜欢上一位交际场所的女性艳秋，44当然不得素以知书达礼为名的献堂所接受，但犹龙显然较为和缓，先请叔父代向双亲恳求，纵 使其母亲一度愤怒到要从郡役所拿回犹龙与艳秋的结婚证书，直到光复后，献堂才勉强接纳艳秋，说了话：‘孩子都这么大了，不承认也不行！’。45这也说明献堂知道传统社会女性为母的地位，是从她生育男婴之后才能获得。同时视 长孙如同幺子，近乎与伯叔相等之地位，析产时可分得一份，他对二哥烈堂分家时的多得财产未曾异议，此外重视照顾自己长孙博正，连其母亲的忌日，都受到身为祖父母的重视，这也是遵行民间惯习的一面。三子云龙在家族间对外 作保，族人还不出母金利息，献堂义不容辞为孩子偿债，甚至未曾口出恶言表示，这是他身为族长在处理家庭内与家族间矛盾的隐忍方式，这是一种以退让求全的情操。

（三）.孝道精神

林献堂是一个非常看重孝道的仕绅，固然儒家谈及百善孝为先，不管对父 母的孺慕情怀或是对祖先的感怀崇敬都是在反甫报恩的表现。传统的祭祖仪 式，乃将先人事迹再度‘存活’于心灵之中，且视个人生命的承接延续都是孝 的实践，因此格外重视生物血缘、身体健康与祖训恪遵。所以报本返始，孝敬

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42    林献堂，《灌园先生日记》，1934 年 3 月 7 日
43    见拙作〈林献堂的人格与性格之研究〉，载《朝阳人文学刊》，第 5 卷 2 期(2007.12)，页 27-58。对
此家庭暴力与传统儒家伦理，有进一步的讨论。
44    《雾峰林家相关人物访谈纪录(下厝篇)》，页 141。
45    此事件，见《灌园先生日记》，1941 年 3 月 18 日，4 月 4 日；1942 年 11 月 24 日，12 月 7 日，及
《雾峰林家相关人物访谈纪录(顶厝篇)》，页 4。

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