董仲舒強調以什麼治國?論【春秋繁露】的民本思想

原題 - 張思齊:【春秋繁露•楚莊王】篇的民本思想與當代價值

摘要：董仲舒的思想體系之中有民本思想。民本思想貫穿於【春秋繁露】全書之中，也體現在該書的首篇里，共有九端。其一，暴亂之徒，必須嚴懲。這是董仲舒的民本思想在政治學中的體現。其二，提倡誠信，培養信德，這是董仲舒的民本思想在倫理學中的體現。其三，天地之間，有大算術，這是董仲舒的民本思想在智謀規劃中的體現。其四，夷狄華夏，關乎文化，這是董仲舒的民本思想在民族學中的體現。其五，國家大治，四鄰皆賀，這是董仲舒的民本思想在外交中的體現。其六，歷史研究，厚今薄古，這是董仲舒的民本思想在史學中的體現。其七，比較文學，學科有據，這是董仲舒對新興學科比較文學的預表。其八，古今通達，奉天法古，這說明董仲舒的民本思想閃耀著自然哲學的光輝。其九，改革開放，勢所必然，這是董仲舒民本思想中最突出的當代價值。

關鍵詞：董仲舒；【春秋繁露·楚莊王】；民本思想；當代價值；比較研究

一、文獻依據

筆者以爲，就世界思想史而觀之，董仲舒與義大利思想家托馬斯·阿奎那（Saint Thomas Aquinas, 1225?－1274年）相仿佛。聖經舊約【創世紀】1：26－27：『上帝說：我們要照著我們的形象，按照我們的樣式造人。使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜和全地，並地上所爬的一切昆蟲。上帝就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女。』¹（第1頁）基督宗教的聖經認爲，上帝的創造是全面的創造。萬物都是上帝從虛空中創造出來的，植物如此，動物如此，人類亦如此。天和地是上帝的創造，水體是上帝的創造，空氣是上帝的創造，光是上帝的創造，乃至時間也是上帝創造的。由此出發，托馬斯·阿奎那提出了通過上帝的創造物來證明上帝存在的宇宙論證明。上帝的創造物是托馬斯·阿奎那論證的基點，而人在上帝的創造物中占據最重要的位置。在托馬斯·阿奎那的思想體系中蘊含著上帝與人的關係之認識。這是因爲，在中國古人的觀念中，上帝與天實際上爲等義語。這從聖經的早期翻譯史中可以看出來。由此可知，托馬斯·阿奎那的思想蘊含有天人感應的諸多要素。

孔子著【春秋】，語言極爲簡略，黃侃【手批白文十三經提要】：『【春秋說題辭】：孔子作【春秋】，一萬八千字。李燾曰：今更缺一千四百二十八字。』²（第6頁）大約從戰國時期起，人們閱讀【春秋】就需要閱讀各家的注、疏、傳、論，才能看得明白。在【春秋】的註疏傳論中，最著名的有【左傳】【公羊傳】和【穀梁傳】，這就是『春秋三傳』，簡稱『三傳』。起初，【春秋】的經文與『三傳』的傳文是分列的，也就是說，經自經，傳自傳，兩者並不融合。後來，人們依據年份將【春秋】的經文分載於各傳之前，即經和傳出現了融合的趨勢，以至於出現了這樣的情況：有些根據其他史料可知原本記載於【春秋】經中的話，已經無法在【春秋】經中覓得而只見於傳了。在『三傳』中，【左傳】爲古文，側重史實的梳理；【公羊傳】和【穀梁傳】爲今文，側重義理的闡發；【左傳】以記錄事實爲主，同時也記錄了許多春秋前的史事和一些傳說。那些傳說之所以爲【左傳】所記錄，乃是因爲在當時它們是被當作歷史來看待的。【穀梁傳】以問答的形式來解說，頗有些柏拉圖式問答的味道，因而該書略於史事，而重在闡發【春秋】的義理。在對待歷史敘事方面，【公羊傳】與【穀梁傳】類似，它也略於史事的記載，重在發揮微言大義。比較【左傳】【穀梁傳】和【公羊傳】三書，我們看到，以【左傳】爲依託來發揮義理其空間不大，而以【穀梁傳】和【公羊傳】來發揮義理則可能性較大。

那麼，我們不禁要問，董仲舒一生專門研究【公羊傳】，原因在哪裡呢？原因有二：一是內容，一是篇幅。從內容上看，【穀梁傳】持論較諸【公羊傳】客觀而平正。【穀梁傳】這一內容上的特徵限制了發揮義理的空間。【公羊傳】讚美大一統，【公羊傳】隱公元年：『元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷爲先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。』³（第5頁）隱公的始年，爲周王的正月。公羊家認爲，孔子作【春秋】的時候，特地在『正月』的前面加個『王』字，這表明了孔子尊崇周朝王室，主張大一統的思想。王，在夏、商、周三代指天子。在『正月』前冠以『王』字，突出了天下一統的思想意識。【公羊傳】主張三世說，【公羊傳】隱公元年：『何以不日？遠也，所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。』³（第8頁）三世說是公羊學派關於歷史演變的學說。公羊學派把【春秋】所記二百四十二年的歷史分爲三個階段，即所見世、所聞世、傳聞世。大意是說，越是晚近的歷史，其記載越充分，因而也就越可靠；越是往古的歷史，其記載越稀少，因而也就越加難於覓求其真相。三世說體現了厚今薄古的原則，突出了對當今時代的重視。這些恰好與董仲舒的政論主張一致。【漢書】卷五六【董仲舒傳】：『【春秋】大一統者，天地之常經，古今之通誼也。』⁴（第570頁）董仲舒主張，他所在的當今時代亦即漢代是偉大的時代，在偉大的時代應該有強盛的國家亦即漢帝國，一切漢帝國的志士仁人應該在當今時代建功立業。

從篇幅上看，春秋三傳篇幅不同。黃侃【手批白文十三經提要】：『鄭耕老曰：【春秋左氏傳】一十九萬六千八百四十五字。歐陽公【讀書法】同。……【春秋公羊傳】，閻若璩曰：四萬四千七十五字。【春秋穀梁傳】，閻若璩曰：四萬一千五百十二字。』²（第6頁）在春秋三傳中，【左傳】篇幅最長，【公羊傳】和【穀梁傳】篇幅相當，它們的篇幅都只有【左傳】的大約四分之一。縱觀世界文明史，其中往往有許多驚人的相似之處。【公羊傳】或【穀梁傳】之於【左傳】，在篇幅上相當於聖經【新約】之於【舊約】。同樣有趣的是，聖經【舊約】側重於歷史紀事，而【新約】側重於義理髮揮。以此之故，就把握基督宗教的教義而言，人們當須由【新約】入手。由此而觀之，篇幅問題從本質上說反映的還是內容問題。至於內容問題，【公羊傳】言大一統，主三世說，而【穀梁傳】卻不是這樣。換言之，在春秋三傳中【公羊傳】不僅篇幅小，而且內容偏重於義理，因而【公羊傳】不僅爲董仲舒提供了明晰的思維路徑，而且還爲他留下了發揮的巨大空間。這就是董仲舒在春秋三傳中尤其喜歡【公羊傳】的原因。

董仲舒著【春秋繁露】十七卷，八十二篇，今存七十九篇。其中，三十九、四十和五十四，這三篇的篇名和內容，均已亡佚。儘管如此，今存【春秋繁露】仍然堪稱一部大部頭的古代著作。董仲舒建構了一個完整的以天與人交互感應爲核心的龐大的思想體系。天人感應，這是董仲舒提出來的一個命題。天人感應這一命題的妙處在於它以『天』和『人』爲立論的兩端。浩浩乎上天，雖然人們難於捫及，但是可以用心靈去感知。活生生的人，與我們生活在同一個星球上，我們可以詳盡地考察人。無論是一個個的人，還是作爲人這樣一個生物的全體之人類，抑或是特定環境中的某個人群，都是哲學家們首先關注的對象。民，就是人，就是人類。哲學家應該以民爲其思想的出發點和歸宿。貨幣制度的基礎或貨幣價值的計算標準叫作本位，於是有金本位、銀本位等。將經濟學的本位理論應用到社會學說中，於是就有了以民爲本位的種種思考。將這些思考條理化，就成爲以民爲本的思想。將以民爲本的思想再加以提煉而凝結起來的系統學說就是民本思想。民本思想是儒家學說的重要組成部分。董仲舒是大儒，董仲舒的民本思想無比豐富。民本思想貫穿於【春秋繁露】中的每一篇，茲以其首篇【楚莊王篇】爲剖析的對象，主要考察以下九條。

二、九條議論

（一）暴亂之徒，必須嚴懲

董仲舒【春秋繁露·楚莊王第一】：

問者曰：不予諸侯之專封，復見於陳蔡之滅。不予諸侯之專討，獨不復見慶封之殺，何也？曰：【春秋】之用辭，已明者去，之未明者著之。今諸侯之不得專討，固已明矣。而慶封之罪，未有所見也，故稱楚子，以伯討之，著其罪之宜死，以爲天下大禁。曰：人臣之行，貶主之位，亂國之臣，雖不篡殺，其罪皆宜死，比於此其云爾也。⁵（第768頁）

這是董仲舒從慶封（？－前538年）亂政事件中生發出來的認識。慶封，又稱慶季，字子家，他是春秋時期齊國的大夫。齊莊公六年（前548年），慶封與崔杼一道謀殺了齊莊公，然後擁立齊景公，並且自任左相。後來，因爲與崔杼有隙，慶封乘崔杼的幾個兒子相爭之際，滅掉了崔家一族，壟斷了齊國的政權。慶封的專權引發了他與鮑、陳、高、欒氏諸族的矛盾，導致齊國的政局一團糟。慶封害怕齊景公的誅殺，便逃往魯國。不久，慶封又逃往吳國，吳國將朱方（今江蘇鎮江東）作爲采邑，以封賞慶封。楚靈王三年（前538年），楚國伐吳，大破朱方，慶封這樣一個典型的亂臣賊子終於被擒獲了，楚國還一併滅掉了他的族人。由此而觀之，暴亂之徒是誰都不能容忍的，其結局只能是被擒獲而予以斬殺。馬驌【左傳事緯】卷七『齊崔慶之亂』文末評曰：『慶封既聚族皆奔，而不免朱方之誅。弒逆之徒，何克長世，爲亂者其亦可以止哉。』⁶（第308頁）蘇輿撰【春秋繁露義證】一書，他對董仲舒原著【春秋繁露】的寫作方法深有體會，他寫道：『【春秋】以比成文，豈能概以褒爲貶。』⁷（第3頁）以比成文，意思是說，『比』是董仲舒最主要的寫作方法之一。【楚莊王第一】：『【春秋】之辭，多所況，是文約而法明也。』⁵（第768頁）況：比擬，比喻，比較，類推。這是董仲舒對孔子的寫作方法之概括。在寫作方法上，董仲舒善於學習孔子，進而創造性地模仿【春秋】。事實上，在【春秋繁露】一書中，許多具有結論性的語段都是採用『比』這一方法來撰寫的。在這裡，比，意爲比喻、比較、類推。這使我們聯想到英國的法律體系。英國採用習慣法，亦即根據案例來比照推斷。在英國人看來，案例比法律條文更加重要，因而判案的時候不必死摳文字，而側重援用以往成功的案例來做出現實的判決。英國人的思路是這樣的，既然往昔都那麼判決了，而且判決得人們心服口服，那麼現在也不妨比照著而進行判決。那麼，英國人對於暴亂是什麼態度呢？英國歷史上對於暴亂是怎麼處理的呢？莎士比亞【麥克白】第三幕第二場麥克白說：

我們不過刺傷了蛇身，卻沒有把它殺死，它的傷口會慢慢平復過來，再用它的原來的毒牙向我們的暴行復仇。可是讓一切秩序完全解體，讓活人、死人都去受罪吧，爲什麼我們要在憂慮中進餐，在每夜使我們驚恐的惡夢的謔弄中睡眠呢？（朱生豪譯文）⁸（第346頁）

上引『我們的暴行』，梁實秋譯作『我們的惡意』⁹（第508頁），英語原文是『our poor malice』¹⁰（第479頁），直譯爲『我們那可憐的怨恨』。毫無疑問，對暴亂分子採取嚴厲的制裁措施是會招致怨恨的。然而，爲了社會的長治久安，必須嚴懲暴亂之徒。唯有嚴懲暴亂之徒，才能夠從根本上維護人民的利益，實現豐厚的民本意圖。因而，在平暴的過程中堅決的手段是必要的，即使招致某些怨恨也無妨。如果對暴亂之徒遷就容忍，手段不堅決，下不得狠手，那麼就會釀成更大的亂子，從而導致一個政權的執政基礎發生動搖。簡言之，民本不穩，國本不牢。

（二）提倡誠信，培養信德

董仲舒【春秋繁露·楚莊王第一】：

曰：【春秋】尊禮而重信，信重於地，禮尊於身。何以知其然也？宋伯姬疑禮而死於火，齊桓公疑信而虧其地，【春秋】賢而舉之，以爲天下法。⁵（第768頁）

這段話提倡誠信，董仲舒舉了兩個例子。

第一個例子，宋伯姬凝禮而死於火。此事春秋三傳都有記載，而以【公羊傳】較爲詳明。【春秋公羊傳】襄公三十年：『宋災，伯姬存焉。有司復曰：「火至矣！請出。」伯姬曰：「不可。吾聞之也，婦人夜出，不見傅母不下堂。」傅至矣，母未至也，逮乎火而死。』³（第151頁）公元前543年，宋國宮殿發生火災，有傅進宮勸說宋伯姬趕快離開。宋伯姬回答說：按照禮法的規定，女子須在傅和姆的共同陪伴之下才能夠出門，現在只有傅在場，而不見姆來，因而我不能走。結果，宋伯姬被燒死在宮殿之中。孔子著【春秋】，稱讚宋伯姬的行爲，以她爲尊禮重信的典範。那麼，爲什麼要傅與姆同在女子才能夠出門呢？這是因爲傅爲男性，在古代，禮法對男女單獨交往有嚴格的限制。【春秋公羊傳】卷二一何休註：『禮，後夫人必有傅母，所以輔正其行，衛其身也。選老大夫爲傅，選老大夫妻爲母。』³（第151頁）傅，傅父，古代保育和輔導貴族子女的老年男子。母，姆，保姆，古代保育和輔導貴族子女的老年女子。【春秋左傳集解】襄公三十年杜預註：『伯姬時年六十左右。』³（第288頁）孔穎達疏：『成九年，伯姬歸於宋，至此四十年，故爲六十左右也。』¹¹（第1117頁）宋伯姬去世的時候，已經是一位老年女子了，尚且尊禮如此，實在難能可貴。

第二個例子，齊桓公凝信而虧其地。【春秋公羊傳】莊公十三年：『莊公將會乎桓，曹子進曰：「君之意何如？」莊公曰：「寡人之生則不若死矣。」曹子曰：「然則君請當其君，臣請當其臣。」莊公曰：「諾。」於是會乎桓。莊升壇，曹子手劍而從之，管子進曰：「君何求乎？」曹子曰：「城壞壓竟，君不圖與？」管子曰：「然則君將何求？」曹子曰：「願請汶陽之田。」管子顧曰：「君許諾？」桓公曰：「諾。」曹子請盟，桓公下與之盟。已盟，曹子摽劍而去之。要盟可犯，而桓公不欺；曹子可仇，而桓公不怨。桓公之信，著乎天下，自柯之盟始焉。』³（第46頁）這裡記錄了一個重要的歷史事件，我們不妨稱之爲『柯下之盟』。柯，古邑名，爲春秋戰國時期齊國的城邑，位於今山東陽穀縣東北阿城鎮。汶陽，位於今山東泰安市西南一帶，因在汶水（今山東大汶河）之北，故名。汶陽本來屬於魯國，因爲地近齊國，所以曾經爲齊國所侵奪。筆者認爲，【公羊傳】記載『柯下之盟』那段話是一篇簡練而生動的歷史紀事，其文筆不在【左傳】之下。一般認爲，就敘事藝術而論之，在春秋三傳之中，以【左傳】爲最佳。其實，這是就一般情形而言罷了。在【公羊傳】和【穀梁傳】中也有一些以敘事藝術見長的篇什，而【公羊傳】所記敘的『柯下之盟』就是一個突出的例子。在今日的哲學史家中也有不少文筆甚佳的學人。同理，在今日文學史家中有不少義理精湛而切要的學人。公元前681年，齊桓公和魯莊公在柯地會面，魯莊公之臣曹沫使用武力脅迫齊桓公簽訂了歸還汶陽之田的盟約。齊桓公返回齊國之後，並沒有撕毀這一盟約，而是按期歸還了汶陽之田。【春秋】稱讚齊桓公堅守信用的行爲。

孔子著【春秋】，尊禮重信，並認爲這兩點適用於普天之下。

宋伯姬凝禮而死於火，由之我們不禁聯想到英國女人之尊禮。在英國有一個普遍的現象，那就是五十多歲的婦女也知道臉紅。在筆者旅居英國期間，這一點給筆者留下了極爲深刻的印象。由此我們不難推知英國婦女尊禮之程度。這顯然是一個美好的社會現象。爲什麼呢？原因是英國教會的努力工作，聖經深入人心，人們具有羞恥之心。基督宗教有七德說。七德，即基督宗教所提倡的七種美德（seven virtues），它們是信（faith）、望（hope）、愛（charity）、義（justice）、勇（fortitude）、智（prudence）、節（temperance）。在這七種美德中，前三種，即信、望、愛，是根本的美德，又叫作神學的美德；後四種，即義、勇、智、節，是自然的美德，又叫作倫理的美德。信德的本義是信仰，那麼我們不禁要問，信德與誠信是否相關呢？答案是肯定的。這是因爲，信仰一般而言指向神，而神是看不見摸不著的。誠信，一般而言發生在人與人之間，或人與事之間，而人和事都是看得見摸得著的。一個講誠信的人未必信仰神，然而一個信仰神的人其誠信的程度自然極高。

一般而言，美國人也是重誠信的。那種出爾反爾，今天一榔頭、明天一棒子的人，畢竟只是美國人中的極少數，也必然爲美國人民所不齒。因此，在信奉基督教的地區提倡信德，必然有助於該地區的社會安定。在世界上許多地區，除了有基督教、天主教之外，往往還並存有佛教和道教等其他的宗教信仰，而所有這些宗教都主張信德。因此，當一個地區出現動亂的時候，發揮宗教社團的作用，讓宗教領袖出來替政府說話，有助於實現社會的穩定。

宋伯姬凝禮而死於火，由之我們聯想到越南婦女的基本品德。文新、阮紅楓著【越南文學史】第四編第五節【越南文學發展的總體結論】：『越南文學，從十一世紀發端，至二十世紀初期，都是正理的文學。這種文學，其任務是動員人民的愛國心，以抗擊外來的侵略，並且培養這種愛國心。在平常時期，這種文學則向壓迫制度作鬥爭，揭露封建社會的腐朽，或描寫封建社會那令人窒息的氛圍。在文學中，越南婦女是賢厚的、端品的、終始的。她們重禮教、有肝膽，可敬可愛。』（筆者拙譯）¹²（p.424）賢厚、端品、終始、重禮教、有肝膽，這是越南女性的五種美德。賢厚，即賢淑厚道。端品，即講究品行，力求循規蹈矩，在男女交往方面尤其如此。終始，即追求有始有終的愛情。終始，並非指從一而終，這與封建時代的中國婦女頗爲不相同。比如，【金雲翹傳】中的女主人公王翠翹，她與金重是天生的一對。然而，翠翹遭到花花公子楚卿強姦，又被賣到青樓爲妓女。逃出妓院之後，翠翹與農民起義的英雄徐海相愛，生死不渝。徐海征戰有功，卻被官府以招安之名逮捕殺害。最後，翠翹終於與金重再度相逢，結爲百年之好。王翠翹是受到高度讚揚的越南女性形象，而她並非從一而終。重禮教，即尊禮。有肝膽，即有擔當，在關鍵的時刻能夠挺身而出，或仗義執言，或扶住幼弱，或拯救國家。在越南古代史上有兩姐妹征二、征側，她們領導農民起義，反抗漢朝駐交趾貪官的壓迫。在越南現代史上，有女英雄武氏六，她勇殺法國賊寇，成爲民族英雄。顯然，在越南婦女的五種美德之中，尊禮居於核心的地位。在中國文化的浸潤中成長起來的一代又一代的越南婦女非常尊禮。

越南婦女尊禮教這一美德顯然源自儒家文化。那麼，儒家文化是在什麼時候傳入越南的呢？陳重金【越南通史】第一卷第二章：『秦平百粵：當安陽王在我國做甌駱國王的時候，中國的秦始皇已經統一了天下。至丁亥年（公元前214年），秦始皇派將軍屠睢率兵攻取百粵之地（約相當於今湖南、廣東兩省和廣西壯族自治區）。安陽王也請求臣服於秦朝。秦遂分百粵和甌駱之地爲三郡，稱之爲南海（廣東）桂林（廣西）和象郡（北越）。』¹³（第18頁）陳重金（Tran Trung Kim, 1883－1953年）是越南歷史學家。他明確指出，象郡的位置在今越南的北部。由於秦對越南的統治，越南這一片廣袤的土地便從原始社會直接進入了封建社會。越南的歷史進程與世界多數國家有別，即她沒有經歷過奴隸社會。這樣看來，中國的儒家學說進入越南非常早。那麼，具體早到什麼時候呢？筆者認爲，在戰國後期儒家學說就已經進入越南了。這是因爲，秦在越南設置郡這一政權機構絕非突發事件，它必然有民意的基礎。這個民意的基礎，就是『安陽王也請求臣服秦朝』。如果沒有民意基礎，那麼安陽王的大臣們就絕不會答應。安陽王請求臣服秦朝只是一個順應民心的歷史選擇罷了。

（三）天地之間，有大算術

董仲舒【春秋繁露·楚莊王第一】：

曰禮而信，禮無不答，施無不報，天之數也。⁵（第768頁）

在【春秋繁露】一書中，『天數』或曰『天之數』是出現頻率很高的詞語，其含義是客觀規律。人要尊禮，人要重信。既要尊禮，就要有來有往。這正如俗話所說：來而不往，非禮也。既要往來，就要重信。任何的施與，都是有回報的，只是回報的時間有早有晚罷了，只是回報的方式有時出乎人們的預料罷了。這也如俗話所說：不是不報，時候未到，時候一到，統統都報。董仲舒把社會生活中人們常見的禮尚往來、施與和回報提升到哲學的高度來看待，認爲它們受到天數的管轄。天數的管轄大於個人的作爲，個人的作爲切不可超越合理的限度。所謂合理的限度，也就是昊昊上天所允許的限度。人不是孤立的存在，人總是生活在社會之中，與人交道，必須尊禮，必須重信。人要辦事情，自然少不了謀劃，然而一切的謀劃都須遵循天數，而不可違背天數。違背天數的謀劃絕不可能成功，而只有失敗。聖經舊約【以賽亞書】32：8寫道：『高明人卻謀高明事，在高明事上也必永存。』¹（第690頁）高明的人心中聖潔，言行舉止合乎天數。高明的事是偉大的事業，它與全人類的奮鬥目標一致。人的謀劃之所以必須合乎天數，這是因爲天地間有大算術。天地間有大算術，這是一句俗語，卻道出了真理。那就是，萬事萬物都受自然規律的制約。因而，在很多情況下，人算不如天算。明·汪珂玉撰【珊瑚網】卷十六錄唐寅詩：

措身物外謝時名，著眼閒中看世情。人算不如天算巧，機心爭似道心平。思量昨日疑前世，睡起今朝是再生。說與明人應曉得，與愚人說也分明 。¹⁴（卷十六）

唐寅（1470－1524年），字伯虎，一字子畏，明代吳縣人。唐伯虎是明代的繪畫大師和書法家，他也是詩人。清·朱彝尊輯錄【明詩綜】卷二七下唐寅詩人小傳附詩評：『顧華玉云：伯虎棄落之餘，益任放誕，殉節體物，托興歌謠，罔避俳文，務諧里耳。雖作者不尚其辭，君子可以觀其度矣。』¹⁵（第1408頁）由此可知，唐伯虎是著名的白話詩人。唐伯虎以通俗的語言，說明了一個樸素的道理：人算不如天算來得巧，玩弄機心使人疲倦，倒不如保持一顆平靜的道心。這首詩沒有題目，屬於無題詩一類。一般說來，無題詩往往泄露詩人那隱秘的心跡。有人爲這首詩添加了一個題目【唐伯虎行書】，當是唐伯虎用行書體書寫了這首詩。中國畫與書法的最高境界是與自然合一，故而有機心者、工於算計者、物慾重者，大都無緣及於中國書畫的上乘境界。

關於天數與人算的關係，宋代大詩人陸游也深有體會。陸游【渭南文集】卷五十【洞庭春色】：

壯歲文章，莫年勳業，自昔誤人。算英雄成敗，軒裳得失，難如人意，空喪天真。請看邯鄲當日夢，待炊罷黃梁徐欠伸。方知道，許多時富貴，何處關身。 人間定無可意，怎換得玉鱛絲蓴。且釣竿漁艇，筆床茶灶，閒聽荷雨，一洗衣塵。洛水秦關千古後，尚棘暗銅駝空愴神。何須更，慕封侯定遠，圖像麒麟。¹⁶（第310頁）

陸游（1125－1210年），字務觀，自號放翁，宋越州山陰（今浙江省紹興市）人。陸游是上過前線的千年英雄。在愛情上，陸游保持初心。陸游【釵頭鳳】詞描述了陸游與前妻之間那淒婉的愛情。在婚姻上，陸游遵從禮教。陸游不以家事而干擾他『掃胡塵』『靖國難』的平生志事。在事業上，儘管陸游受到統治集團投降派的排擠和打擊，但是他保持初心，堅持理想，始終不渝。在文學上，陸游平生所做詩將近萬首，而且散文和詞作俱佳。陸游是世界偉大的文學家之一。陸游【劍南詩稿】卷七八【示子遹】詩：『我初學詩日，但欲工藻繪。中年始少悟，漸若窺宏大。怪奇亦間出，如石漱湍瀨。數仞李杜牆，常恨欠領會。元、白才倚門，溫、李真自鄶。正令筆扛鼎，亦未造三昧。詩爲六藝一，豈用資狡獪！汝果欲學詩，工夫在詩外。』¹⁷（第1076頁）陸游【示子遹】詩，批判了自己早年做詩單純追求形式的錯誤。陸游指出，詩歌只是諸多藝術門類中的一種，要想把詩做好，不能依靠狡獪，而應把握藝術本身的規律，比如，做詩，就要把握詩歌的天數；繪畫，就要把握繪畫的天數；唱歌，就要把握唱歌的天數；寫字，就要把握書法的天數。其他的藝術門類，亦莫不如此。所謂狡獪，就是過多的人算。雕琢、奇險，都是狡獪的表現。在藝術中，人算過多，則不自然。藝術作品，一旦喪失了自然，就已經從根本上失敗了，再怎麼雕琢也無益。工夫在詩外，這是陸游提出的一個詩學命題，也是陸游一生堅持的寫詩原則。工夫在詩外，就是不資狡獪，而與天數合一。

參考文獻：

¹ 中國基督教兩會.聖經[M].金邊拇指索引本.北京:中國基督教兩會,2009.

² 黃侃.黃侃手批白文十三經[M].上海:上海古籍出版社,2008.

³ 中華書局編輯部.漢魏古注十三經:下冊[M].北京:中華書局,1998.

⁴ 班固.漢書[M].北京:中華書局,2007.

⁵ 上海古籍出版社.二十二子[M].上海:上海古籍出版社,1986.

⁶ 馬驌.左傳事緯[M].徐連城,校點.濟南:齊魯書社,1992.

⁷ 蘇輿.春秋繁露例證[M].鍾哲,點校.北京:中華書局1992.

⁸ 人民文學出版社.莎士比亞全集:第8冊[M].北京:人民文學出版社,1978.

⁹ 莎士比亞.莎士比亞全集:下冊[M].梁實秋,譯.海拉爾:內蒙古文化出版社,1995.

¹⁰ Peter Alexander ed. The Complete Works of William Shakespeare[M].London: William Collins Sons and Company limited, 1951.

¹¹ 李學勤.十三經註疏[M].北京:北京大學出版社,1999.

¹² Van-Tan, Nguyen-Hong-Phong. LICH SU VAN HOC VIET-NAM [M].Hanoi: NXB Khoa Hoc, 1963.

¹³ 陳重金.越南通史[M].戴可來,譯.北京:商務印書館,1992.

¹⁴ 汪珂玉.珊瑚網[M] 永瑢,紀昀.文淵閣四庫全書.上海:上海古籍出版社,2003.

¹⁵ 朱彝尊.明詩綜:第三冊[M].北京:中華書局,2007.

¹⁶ 陸游.陸放翁全集:上冊[M].北京:中國書店,1986.

¹⁷ 陸游.陸放翁全集:下冊[M].北京:中國書店,1986

（四）夷狄華夏，關乎文化

董仲舒【春秋繁露·楚莊王第一】：

【春秋】曰：『晉伐鮮虞。』奚惡乎晉而同夷狄也？……今我君臣同姓適女，女無良心，禮以不答。有恐畏我，何其不夷狄也！公子慶父之亂，魯危殆亡，而齊桓安之，於彼無親，尚來憂我，如何與同姓而殘賊遇我。【詩】云：『宛彼鳴鳩，翰飛戾天。我心憂傷，念彼先人。明發不寐，有懷二人。』人皆有此心也。今晉文不以其同姓憂我，而強大厭我，我心望焉，故言之不好，謂之晉而已，婉辭也。⁵（第768頁）

孔子【春秋】昭公十二年記載：

『楚子伐徐，晉伐鮮虞。』魯昭公十二年，即公元前530年，楚國國君派兵討伐徐方。徐方，周代國名，簡稱徐，又叫徐戎、徐夷、虎方，爲東夷之一。唐徐彥稱：『諸夏之稱，連國稱爵。』¹⁸（第495頁）

這是【春秋】一書所確立的『書法』，亦即歷史著作的記敘法，它也爲正統史學家們所遵循。當時楚國的國君是楚平王，【春秋】稱之爲楚子，此系站在周的立場上說話，周代概稱諸侯國爲子。【春秋】稱楚國的國君爲楚子，此系尊稱。晉伐鮮虞，與楚伐徐，按理說同爲一國對另一國的討伐，然而【春秋】並沒有說『晉子伐鮮虞』，而僅僅說『晉伐鮮虞』。這就表明了孔子的態度，孔子對此事不以爲然。原因在於，晉和鮮虞，同爲姬姓國，它們都屬於諸夏的範疇，其間的征戰無異於兄弟同室操戈。鮮虞，春秋國名，位於今河北省正定縣東北。孔子爲什麼討厭晉呢？因爲晉的這一行爲如同夷狄。換言之，由於攻打鮮虞，晉國的國格就降低了，它從華夏下降到夷狄了。

董仲舒【詩】所引『宛彼鳴鳩』云云，語出【詩經·小雅·小宛】。那麼，董仲舒爲什麼要引用【詩經】小雅部分中的【小宛】篇呢？看看【小宛】全詩就明白了，詩曰：

宛彼鳴鳩，翰飛戾天。我心憂傷，念昔先人。明發不寐，有懷二人。

人之齊聖，飲酒溫克。彼昏不知，壹醉日富。各敬爾儀，天命不又。

中原有菽，庶民采之。螟蛉有子，蜾蠃負之。教誨爾子，式榖似之。

題彼脊令，載飛載鳴。我日斯邁，而月斯征。夙興夜寐，無忝爾所生。

交交桑扈，率場啄粟。哀我填寡，宜岸宜獄。握粟出卜，自何能榖。

溫溫恭人，如集於木，惴惴小心，如臨於谷，戰戰兢兢，如履薄冰。¹⁹（第197頁）

【小宛】六章，章六句，一共三十六句。【詩小序】：『小宛，大夫刺幽王也。』²⁰（第536頁）這是關於此詩的中心思想之傳統看法。鄭箋：『亦當爲刺厲王。』²⁰（第536頁）鄭玄箋詩，延伸了【詩小序】的看法。這是因爲，周幽王、周厲王均爲昏君，在他們統治的時期，政教爲小，亦即國家的政治狀況很不好。朱熹【詩集傳】於【小宛】第一章後注曰：『此大夫遭時之亂，而兄弟相戒以免禍之詩。故言彼宛然之小鳥，亦翰飛而至於天矣；則我心之憂傷，豈能不念昔之先人哉？是以明發不寐，而有懷乎父母也。言此以爲相戒之端。』²¹（第160頁）小小的斑鳩，居然振翅飛上高天。這樣的能力是從哪裡來的呢？這是因爲這隻小小鳥想起了先祖的榮光，從中汲取了力量。天快亮了，小小鳥還不能入睡，因爲它懷念先祖父和先祖母二人。在這裡，小宛，亦即小斑鳩，是擬人用法，它指兄弟中的一方。兄弟相互勉勵，這就是【小宛】一詩的中心思想。在複雜而危險的政治局面中，兩兄弟相互勉勵，努力活下去。否則，人都死了，任何偉大的抱負，也就無法實現了。【欽定詩經傳說彙纂】卷十三【小宛】總論：『許氏謙曰：此詩遇亂而戒兄弟，修德以免禍。修德當法其親，免禍則謹其德。前四章修德之事，後二章免禍之意。』²²（第486頁）這段話出自許謙撰【詩集傳名物鈔】卷六。許謙（1270－1337年），字益之，自號白雲山人，人稱白雲先生，元代金華人，元代理學家，卒諡文懿。許謙將【小宛】一詩的中心思想概括得準確，將六章的層次分得清楚。現在，我們的問題在於，爲什麼董仲舒要在【春秋繁露·楚莊王第一】引用【小宛】這首詩？筆者以爲，原因有二：第一，董仲舒秉持了孔子的正統思想，既注重治國，又注重孝悌，而兄弟互勉是孝悌的重要內容。第二，【春秋】一書，難於背誦，【詩經】中的篇什容易背誦。在董仲舒那個時代，讀書人大都背得【詩經】，因而援引【詩經】來論證說理，既有效，又方便。

董仲舒論證的道理是如何看待華夏與夷狄的關係。關於華夏與夷狄的關係，董仲舒另有更加充分的專門論述，即【春秋繁露·竹林第三】。在【楚莊王第一】中，董仲舒概括地表述了他對華夏與夷狄關係的看法，那就是以經濟文化的發展程度來區分華夏和夷狄，而不是以居住地的地理位置來區分華夏與夷狄，更不是按照種族來區分華夏與夷狄。古代漢族自稱夏，也稱爲諸夏或華夏，此語常常與蠻夷對稱。蠻夷，這是古代對四方邊遠地區少數民族的泛稱。將四方邊遠地區的少數民族具體到方位而言之，則有東夷、南蠻、西戎和北狄的稱呼，因此，夷狄也是古代對四方邊遠地區少數民族的泛稱。無論是蠻夷，抑或是夷狄，都是帶有大漢族主義色彩的詞語。其實，漢族本身也是民族融合的產物。毛澤東【論十大關係】之六『漢族和少數民族的關係』：『各個少數民族對中國的歷史都做過貢獻。漢族人口多，也是長時期內許多民族混血形成的。』²³（第278頁）漢族本身就是多民族混血而形成的，這是非常精闢的論述，這是顛撲不破的真理。董仲舒的觀點可謂發展經濟學在民族關係上的運用。經濟發展了，文化相應地發展，民族也就相應地進步了。反之，經濟衰退了，文化也相應地衰退，那麼即使居住在中心的位置，也與夷狄差不了多少。這樣一來，那個民族也就退步了。按照居住地的地理位置來區分華夏與夷狄，這是錯誤的。倘如此，誰還願意去艱苦的邊疆地區工作呢？按照種族來區分華夏與夷狄，這更是錯誤的，它極易造成種族之間的仇恨心理。科學研究表明，世界上最不發達的種族中的最卑賤者，其大腦的發育程度，與最發達的種族中的最偉大的科學家相比，幾乎完全一致。因此，以種族來區分華夏與夷狄，完全沒有任何的科學根據。在仇恨心理的支配下，人容易喪失理智。人一旦喪失理智，那麼就容易滋生動亂。由此而觀之，生活在兩千多年前的董仲舒，其思想相當地前衛，其民族觀非常科學。

（五）國家大治，四鄰皆賀

董仲舒【春秋繁露·楚莊王第一】：

人之言曰：國家治，則四鄰賀；國家亂，則四鄰散。是故季孫專其位，而大國莫之正。出走八年，死乃得歸。身亡子危，困之至也。君子不恥其困，而恥其所以窮。昭公雖逢此時，苟不取同姓，詎至於是。雖取同姓，能用孔子自輔，亦不至如是。時難而治簡，行枉而無救。是其所以窮也。⁵（第768頁）

國家治，則四鄰賀；國家亂，則四鄰散。這裡是按照讀書的節奏而做的斷句。如果按照語法關係來斷句，那麼則只有兩句話：國家治則四鄰賀；國家亂則四鄰散。這兩句話是董仲舒本人說的，所謂『人之言曰』只是行文上的謙辭，並非指別的某個人說。這兩句話是董仲舒對一國與鄰國關係的認識，其概括性很強，帶有命題的性質。國家治則四鄰賀；國家亂則四鄰散。這是董仲舒外交理論的出發點和基石。董仲舒從治與亂這一組對偶範疇來看待一國與鄰國的關係。國家，即一國，主要指中國。四鄰，即周邊的鄰國，也可以概括地用來指所有與一國發生關係的那些國家，有時也稱作萬國。把中國的事情辦好了，就實現了中國天下大治。天下大治，則社會安定，生產力發展，經濟蒸蒸日上，這時四鄰之國就會來慶賀。【隋書】卷十五【音樂志下】：

每歲正月，萬國來朝，留至十五日，於端門外，建國門內，綿亙八里，列爲戲場。百官起棚夾路，從昏達旦，以縱觀之。至晦而罷。伎人皆衣錦繡繒彩。其歌舞者，多爲婦人服，鳴環佩，飾以花毦者，殆三萬人。初課京兆、河南制此衣服，而兩京繒錦，爲之中虛。三年，駕幸榆林，突厥啟民，朝於行宮，帝又設以示之。六年，諸夷大獻方物。突厥啟民以下，皆國主親來朝賀。乃於天津街盛陳百戲，自海內凡有奇伎，無不總萃。崇侈器玩，盛飾衣服，皆用珠翠金銀，錦罽絺繡。其營費巨億萬。關西以安德王雄總之，東都以齊王暕總之，金石匏革之聲，聞數十里外。彈弦擫管以上，一萬八千人。大列炬火，光燭天地，百戲之盛，振古無比。自是每年以爲常焉。²⁴（第255頁）

關於隋朝，過去人們頗多負面的認識。隋朝的開國皇帝隋文帝（581－604在位）楊堅（541－604）晚年用法嚴峻暴苛、窮奢極欲。隋朝的第二位皇帝隋煬帝（604－618在位）楊廣（569－618）生性猜忌，用法暴苛，橫徵暴斂。不過，已有西方史學家指出，在中國漫長的封建社會史上，隋文帝是有相當建樹的一代君主。史學家哈特（Michael H. Hart）在【人類史上最有影響的一百個人物】（Die 100 einfluβreichstenPersonnen der Menschheitsgeschichte）一書中，這樣評價隋文帝：

隋文帝死於604年，享年六十三歲。據當時人猜測，他成了其次子陰險謀害的犧牲品，此子系皇后的愛子，並隨即登上了皇位。這位新皇帝經受了對外政策的倒退，並最終在中國爆發了針對其統治的反叛。他於618年被殺死，而隨著他的死亡隋朝的統治也就結束了。不過，這並不意味著中國統一之結束。繼隋朝之後很快就建立了唐朝，其統治期爲618－907年。唐朝的皇帝們保留了隋朝統治者建立的政府結構，而且在他們的統治期間中國保持了統一。唐代常常被看作中國光輝的時代，這不僅僅因爲軍事的強大，而且還主要地因爲藝術和文學的繁榮，文藝把這個時代凸顯出來了。隋文帝有多麼大的意義呢？爲了找到這個問題的答案，人們或許可以把他和歐洲的帝國奠基者查理大帝相比較。在他們二人的人生經歷上存在著明顯的平行可比性，羅馬帝國崩潰大約三百年之後查理大帝成功地統一了西歐的大部分。與此相似，在漢朝崩潰三個半世紀之後隋文帝統一了中國。在西方查理大帝固然是非常著名的，不過在我看來，隋文帝才是兩位統治者中更具有影響的一位。第一，在他成功地實現了在其統治時期全中國的統一。然而，西歐許多重要的部分，比如英國、西班牙和南部義大利，卻從來不曾被查理大帝征服過。第二，隋文帝的帝國持續時間較長，而查理大帝的帝國很快就再度分裂，而且此後再也沒有實現其統一。第三，唐朝的文化成就至少部分地是經濟繁榮的結果，而經濟繁榮尾隨中國的政治統一。與此相對照，查理大帝一死，帝國一崩潰，短暫的卡洛琳文藝復興便結束了。當然也有人認爲，在世界史上歐洲從整體上看起到了比中國更重要的作用，儘管如此，在這兩位皇帝之中，隋文帝仍然是更有影響的一位，因爲無論在中國還是在歐洲，都只有很少的統治者才發揮過與隋文帝相類似的持續不斷的作用。²⁵（p.327）

原文是德文，此爲拙譯。這是精彩的由平行比較研究而得出來的結論，它具有很強的說服力。【隋書】卷二【高祖下】：

『雖晉武之克平吳、會，漢宣之推亡固存，比義論功，不能尚也。七德既敷，九歌已洽，要荒咸暨，尉候無警。於是躬節儉，平徭賦，倉廩實，法令行，君子咸樂其生，小人各安其業，強無陵弱，眾不暴寡，人物殷阜，朝野歡娛。二十年間，天下無事，區宇之內晏如也。』²⁴（第38頁）

這主要是隋文帝的功績，此局面在隋煬帝初期亦得到維持。隋朝的農業得到發展，手工業大有進步，商業也很繁盛。隋文帝楊堅推行均田制，減輕賦稅徭役，統一貨幣和度量衡，開鑿廣通渠，增加漕運，興修水利，整頓戶籍。隋朝一度國勢強盛，人丁興旺。在此基礎上，隋代的文化也有了很大的發展。不過，隋文帝迷信佛教，任人出家，大建塔寺。他還靡費財力，營建了仁壽宮。僅此一項，夫役死者便高達數萬人之多。隋文帝晚年用法嚴峻，導致社會矛盾加劇，最終被太子楊廣殺死。隋煬帝楊廣登基後走得更遠。他窮兵黷武，頻繁發動對外戰爭，對內採取高壓政策，爲政多暴虐，從而導致社會矛盾激化，於是煌煌隋朝，終於在農民起義中滅亡了。

隋朝（589－618年）國祚不長，只有三十八年。儘管如此，隋朝卻是中國歷史上一個偉大的朝代。隋朝的偉大之處有三。第一，隋朝的建立，結束了自東晉十六國以來270多年的分裂割據局面，實現了全中國的再度統一。隋朝的統治區域，東和南抵達大海，西到今新疆東部，西南至雲南、廣西和越南的北部，北到大漠，東北逶迤至於遼河。第二，隋朝的偉大之處，還在於完成了一些全國性的大工程。在隋文帝統治期間，國勢強盛，府庫充盈，經濟繁榮，全國人口大增。在隋煬帝統治時期，經濟進一步發展。隋煬帝開鑿大運河，修築長城，增建馳道。第三，隋朝的偉大之處，也在於文化的高度發達。隋煬帝營造東都，廣設苑囿，有隋煬帝開鑿『五湖四海』之說。由於隋的強盛，因此萬國來朝，各國不僅派使節來隋，有的君主還親自來訪。【隋書】卷十五【音樂志】附帶地記錄了隋朝外交工作的盛大局面。

【宋史】卷一三三【樂志八】：

景祐夏至祀皇地祗二首（仁宗御製）：

太祖奠幣，恭安

赫矣淳耀，俶載帝基！一戎以定，萬國來儀。寅恭潔祀，博厚皇祗。威靈攸在，福祿如茨。

酌獻，英安

丕命惟皇，萬物咸睹。卜年邁周，崇功冠禹。有燁炎精，大昌聖祚。酌鬯祈年，永錫繁祜。²⁶（第2097頁）

雖然宋朝國土面積有所縮小，但是宋代以科技立國，因而宋朝一直保持著世界強國的地位。即使到了南宋時期，依然如此。儘管宋朝僅僅領有半壁江山，宋朝依然是世界頭號強國，她有『東方的文藝復興』之盛譽。對於宋之爲東方的文藝復興，日本史學家內藤湖南（Naitoh Konan,1866－1934年）及其弟子宮崎市定（Miyazaki Ichisada,1901－1995年）均有充分的論述。以上引文談到宋朝的國家祭祀。景祐（1034－1038年）是宋仁宗的年號。在景祐年間的夏至節舉行過祭祀地祇的典禮，地祇即地神。在典禮儀式中，有『太祖奠幣』和『酌獻』這樣的字樣，它們屬於獻祭的環節。奠，獻。幣，祭祀用的絲織品。奠幣，獻上絲織品。酌獻，酌酒以獻，獻酒。『太祖奠幣』和『酌獻』，即向太祖獻上絲織品和獻酒。『恭安』和『英安』這樣的字樣，屬於個問候的環節，即宋恭王和宋英王分別向土地神請安。在獻祭和問候之後，分別有歌頌地神的詩篇，其中談到了『萬國來儀』。【尚書·益稷】：『簫韶九成，鳳凰來儀。』²⁷（第49頁）演奏完【簫韶】這個樂曲，鳳凰就來起舞，展示其姣好儀容。來儀，成雙成對地到來。萬國來儀，各國的君主、使節，抑或歌舞團員，欣然而至，紛紛起舞。好一派大國外交的盛況！

在古代，外國來慶賀，這是一種禮的表達。禮的表達是外交上的形式，而請求給予經濟援助，這才是賀禮之所欲，這才是賀禮之實質。如果沒把本國的事情辦好，國家亂了，那麼生產力就會遭到破壞。生產力遭到破壞，經濟就垮了。一旦經濟垮了，一個國家便會自顧不暇，根本就拿不出錢來援助外國。這時，原本有意前來交往的各國就不再來行賀禮了，已有外交關係的各國也會紛紛離去。

這裡有一個十分有趣的問題：春秋時期到底有多少個國家呢？【荀子】第八篇【儒效】：

『大儒之效，武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之倍周也。履天下之籍，聴天下之斷，偃然如固有之，而天下不稱貪焉。殺管叔，虛殷國，而天下不稱戾焉。兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人，而天下不稱偏焉。』²⁸（第78頁）

按照荀子的說法，春秋時期有七十一國。不過，這只是就大國而言罷了，並不包括諸多的小國在內。春秋時期的小國甚多，其中有不少其領土面積只有今日一個縣的大小。姬姓獨居五十三人，這也是一個約數，有的記載爲五十五人。人，在這裡指各個封國的國君。顧德融、朱順龍著【春秋史】有一條注釋：『周初的分封其說不盡相同，但可以肯定從武王至成王都陸續有分封，到康王時大分封雖基本完成，以後仍然有個別分封，荀子說七十一國，僅是武王至成王時期的概括，究竟有周一代封了多少國難於確數，現只能以【春秋】【左傳】所載來了解西周至春秋各封國與國的概況。』²⁹（第27頁）顧德融、朱順龍著【春秋史】第一章列有一個詳盡的表，以【春秋】和【左傳】的記載爲准，共有154國。這個表並不包括四夷亦即少數民族所建立的國。因此，春秋時的國，遠不止154個。

【漢書】卷十四【諸侯王表第二】：

『昔周監於二代，三聖製法，立爵五等，封國八百，同姓五十有餘。周公、康叔建於魯、衛，各數百里；太公於齊亦，五侯九伯之地。』⁴（第94頁）

這裡所記載的『同姓五十有餘』與荀子所說『姬姓獨居五十三人』大致相同。由此可見，【漢書】卷十四【諸侯王表第二】的記載是準確的。既然如此，那麼上一句所云『封國八百』也應該是準確的。

董仲舒的外交觀以『禮』爲指導思想，他所說的『禮』是一個包羅較爲廣泛的範疇，其實際含義當爲社會、經濟、文化等諸多維度的價值綜合體。這從董仲舒所舉的例子可以看出。季孫氏獨攬魯國的大權卻沒有大國去糾正，這是『國際』外交失衡的表現。魯國和吳國同爲姬姓，其國君都是周文王的後代，其間不得通婚。然而，魯昭公迎娶吳王的長女，這是外交混亂的表現。外交是一個重要的問題，它反映了一個國家的總的價值觀。有的國家主張本國優先，此話固然無錯。然而，本國優先，畢竟氣局狹小了一些。如果以本國優先而實行單邊主義，搞貿易保護主義，那就違背了世界潮流了，那就必然招致慘敗。在當今時代，中國所提出來的『一帶一路』倡議已經開花結果，取得了明顯的成就，促進了中國與世界上數十個國家的共同繁榮。『一帶一路』倡議，這是歷史的必然選擇。在當今時代，追求人類命運共同體才是外交的至高境界。

（六）歷史研究，厚今薄古

董仲舒【春秋繁露·楚莊王第一】：

【春秋】分十二世以爲三等，有見，有聞，有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也。襄、成、文、宣，君子之所聞也。僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。所見六十一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年。於所見微其辭，於所聞痛其禍，於傳聞殺其恩，與情俱也。是故逐季氏而言又雩，微其辭也。子赤殺，弗忍言日，痛其禍也。子般殺而書乙未，殺其恩也。屈伸之志，詳略之文，皆應之。⁵（第768頁）

董仲舒在這裡提出了一個史學理論的大問題，即歷史書寫之範圍有三等可信度。

孔子以魯國史官編著的【魯春秋】爲基礎，參考周王室和各諸侯國史官的記載而修成【春秋】這部史書。【春秋】記載了從魯隱公元年（周平王四十九年，即前722年）到魯哀公十四年（周敬王三十九年，即前481）的歷史，共計242年。孔子【春秋】隱公元年十二月：『公子益師卒。』¹⁸（第25頁）孔子只將這個事件放在十二月里進行敘述，而沒有寫明發生的具體日子。公羊壽據此發揮道：『何以不日？遠也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。』¹⁸（第25頁）這就把【春秋】所記載的歷史分爲所見、所聞、所傳聞三個階段了。東漢何休（129－182年）進一步解釋道：『所見者，謂昭、定、哀，已與父時事也；所聞者，謂文、宣、成、襄，王父時事也；所傳聞者，謂隱、桓、莊、閔、僖，髙祖曾祖時事也。』¹⁸（第25頁）何休依照【春秋】『三傳』十二諸侯在位的先後順序，將這一時段做了切割，從而分成了三個階段。從時間上看這三個階段倒是做到了由近及遠。然而，在每一階段中，各位諸侯在位的先後順序，還是依從原來的排列，而並未做到由近及遠。顯然，如果做得更加徹底一些，那麼就應當按照如下順序來排列。哀、定、昭，所見世。襄、成、宣、文，所聞世。僖、閔、莊、桓、隱，傳聞世。所見世共有三位諸侯，所聞世共有四位諸侯，傳聞世共有五位諸侯。董仲舒正是這樣做的，可見他非常注意考察歷史的時代順序。董仲舒告誡我們，研究歷史，應該由近及遠，厚今薄古。這是因爲，距離今人越近的歷史與我們關係越密切。就歷史記載的可信度而言，歷史著作撰寫人親身經歷的那些人和事，其可信度自然最高；聽有過親身經歷的人所記述的那些人和事，其可信度就要差一些了；至於他人轉述的那些人和事，其可信度則更低。【春秋】一書爲孔子所修，董仲舒稱孔子爲君子，這表現了他對孔子的尊崇。

董仲舒將歷史書寫之範圍劃分爲三等可信度，這是他對歷史學理論的貢獻。雖然在董仲舒之前，公羊壽和何休就已經有了這樣的看法，但是他們的表述沒有董仲舒那樣明晰，那樣有條理，那樣凝練，那樣接近當代人的思維。董仲舒將歷史書寫之範圍劃分爲三等可信度，這是一件富有當代啟迪的事情。今日各位學人從事學術史研究，往往面臨一個具體而棘手的問題，那就是如何申請項目。通過對曆年項目的觀察，我們看到一個不爭的事實，當代項目多於現代項目，現代項目多於近代項目，近代項目多於古代項目。在古代項目中，明清時代的項目又多於往古時代的項目。這是爲什麼呢？這是因爲項目由國家出錢資助，自然要解決緊迫的問題。越是緊迫的問題，其相關的項目自然也就越容易申報成功。歷史學家趙儷生（1917－2007年）對此深有體會。

趙儷生主要研究中國農民運動史，【趙儷生自傳】第五章【研究重點】（二）：『恰好這時，大陸上出現了「文化熱」。這是「四人幫」倒台和開始改革開放的直接後果。我迎接了這場熱。我從來不是拿學術做政治投機的人（那樣的人我親身經歷過的，真已經累累了），但我一直認爲，結合一股潮流研究學問比自己關起門來研究學問，動力要大得多。』³⁰（第77頁）不過，這又帶來一個問題，即專業的限制。某學人是學先秦兩漢的，難道叫他改行嗎。當然不是。但是，任何研究古代的學人，都應該具備當代意識，從而使自己的研究於當今時代有價值。賦予自己的學術研究以當今時代的價值，這絕不意味著投機。如果一個人的研究是爲了迎合某種觀點，那絕不是真正的學術研究。如果一個學人刻意去投合上級的看法，乃至揣測領導的意圖，那絕不是真正的學術研究，而是投機取巧。投機取巧，最終投不了機，反而弄巧成拙。真正的學術研究應該是理論、歷史、現狀三者的有機結合。這樣做出來的研究成果才有說服力，才能夠爲祖國的建設事業和中華民族的繁榮富強貢獻力量。至於理論、歷史、現狀三者的比例，則需要根據具體的研究題目來確定。在做具體研究的時候，必須沉潛到研究對象里去，自始至終秉持實事求是的態度，暫時目中無他，得出什麼結論就是什麼結論。只有這樣的研究得出來的結論，才能夠爲決策層提供有價值的參考。

相應地，我們可以將董仲舒的這一學說進行推衍，進而將它用作紀傳文學的理論。我國的傳記文學理論有待於豐富。拿世界文學與比較文學這一學科來說，有一類著作相當闕如，那就是評傳。在世界文學與比較文學這一學科建立博士點之前，不少碩士生感到憤憤然不平，以爲讀錯了專業，費力不比別人少卻無法得到博士學位。筆者曾經勉勵過他們，建議他們制定一個計劃，在一生中深入研究某一位外國的作家，撰寫一部該作家的評傳。評傳這種體裁，夾敘夾議，其間還可以穿插詩歌和抒情散文的段子，因而可以端呈一個研究者的學術功底，可以盡展才情。不過，時至今日，世界文學與比較文學領域的評傳卻仍然不多見，這需要大家努力。再有，任何一個新學科分支，開初都是探索，許多都只有學士學位，而缺少碩士學位和博士學位。然而，這樣的學科是值得奮鬥的。這是因爲，新學科的設立，其最大的動因就是國家需要。獻身於國家事業者，其一生是幸福的。

（七）比較文學，學科有據

董仲舒【春秋繁露·楚莊王第一】：

吾以其近近而遠遠，親親而疏疏也，亦知其貴貴而賤賤，重重而輕輕也。有知其厚厚而薄薄，善善而惡惡也，有知其陽陽而陰陰，白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。【詩】云：『威儀抑抑，德音秩秩。無怨無惡，率由仇匹。』此之謂也。⁵（第769頁）

比較文學興起於19世紀，它是一門新興的學科，迄今爲止僅有一百多年的歷史。馬克思、恩格斯【共產黨宣言】第一部分【資產者和無產者】：『資產階級，由於開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成爲世界性的了。……過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態，被各民族的各方面的互相往來和各方面的相互依賴所代替了。物質的生產是如此，精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成爲不可能，於是由許多民族和地方的文學形成了一種世界的文學。』³¹（第254頁）比較文學的盛行主要在第二次世界大戰之後。這是因爲，二戰以後世界各國的聯繫日益增多，人們有了了解世界各國文學的實際需要。文學以生動的形象的形式反映人類的生活，從文學中容易鏡照出社會生活的其他方面。

比較文學的研究，與國別文學的研究，其間的最大不同在於研究方法的區別，比較文學的研究方法講究跨越民族、跨越語言、跨越學科和跨越文化體系。這就是比較文學所講的四個跨越，它不是什麼套話，而是學術研究的方法論。四個跨越，不應當成爲譏諷的對象，而應該成爲研究工作的指南，值得好好地加以運用。世界市場是比較文學產生的經濟基礎。文學屬於上層建築。經濟基礎決定上層建築，這是一條顛撲不破的真理。【共產黨宣言】中文版的編輯者，特地加了一條注釋：『這句話中的文學（Literatur）一詞是指科學、藝術、哲學等等方面的書面著作。』³¹（第255頁）德語單詞die Literatur可以概括地指一切書面文獻，它涵蓋了所有的學科。英文的單詞literature亦如是。其他各歐洲國家的語言亦如是。這就明確地昭示了比較文學的跨學科性質。一種世界的文學（eineWeltliteratur）³²（第44頁），這既是人類美好的憧憬，又是一個客觀存在的事實。幾年前，莫言獲得了諾貝爾文學獎，我國人民對中國作家獲得諾貝爾文學獎而歡欣鼓舞。不可否認，這畢竟是一種世界範圍的核准。在目前貿易保護主義興風作浪的語境中，我們重溫馬克思和恩格斯在【共產黨宣言】中的論述，倍感親切。

由於比較文學是一門年輕的學科，故而有關比較文學的理論相當缺乏。幾乎每一個成熟的學科，都有『歷代論著選』這一類的書籍，爲學人提供基本的理論指引。比如，中國歷代文論選、中國古代史學理論要錄、世界經濟史論著選、西方文論選、中國哲學史教學資料選集、中國美學史資料選編等。然而，比較文學這一學科卻沒有歷代論著選，因爲這門年輕的學科還不曾歷代。在這種背景下，董仲舒涉及比較的言論就特別可貴。

董仲舒的以上言論，其著眼點是【春秋】的『書法』，或曰『筆法』，亦即歷史著作撰寫法。在總結【春秋】筆法的時候，董仲舒滿懷深情，因爲他把握到了其精義。董仲舒說，【春秋】以親近的筆法敘寫時代相近的事件，以疏遠的筆法敘寫時代久遠的事件，親近關係親近的人，疏遠關係疏遠的人；從這樣的筆法出發，我，董仲舒，不難想見【春秋】對尊貴者看得重，對卑賤者看得輕，對重要者重視，對無關緊要者則簡單地處理。由此，我，董仲舒，又看到，【春秋】以寬厚對待寬厚，以淡薄對待淡薄，以良善對待良善，以厭惡對待邪惡。由此，我，董仲舒，還看到，【春秋】以陽對陽，以陰對陰，以白對白，以黑對黑。其實，萬事萬物都有其對偶一極，用對偶的方式來觀察事物，將同類的事物進行歸納，這樣才是真正的好。在這裡，董仲舒討論了八組對偶範疇，它們是近遠、親疏、貴賤、重輕、厚薄、善惡、陽陰、白黑。其中，有四組對偶範疇，其排列順序值得注意，董仲舒的說法與人們平常的說法不同。平常人們往往說成遠近、輕重、陰陽、黑白。這是爲什麼呢？原來，董仲舒在依據對偶思維的原則而提出以上八對比較關係的時候，他都通過『正正而反反』這一句式來表述。

我們不妨比較黑格爾總結出來的思維模式『正反合』。在黑格爾的哲學中，正反合是事物辯證發展的基本規律和公式。黑格爾認爲，每一事物，包括每一概念或每一具體的真理，其發展的過程都由正題、反題、合題三個環節構成，它們彼此聯繫，依次遞進。正題是發展的起點，其中蘊含著自己的反面，屬於肯定的階段；反題是發展的中間環節，它揚棄正題而過渡到反面，屬於否定階段；合題是發展的結果，它是對反題的否定，即否定之否定所達到的新的階段。合題是正題和反題的辯證綜合，它屬於螺旋式上升。人們常用雞和蛋的關係來說明正反合。這裡存在一隻雞，它是正題。這隻雞生了一個蛋，這個蛋是反題，因爲蛋與雞完全不相似，蛋是雞的否定。蛋孵出雞來，雞又否定了蛋。但是，這隻新的雞，與那隻老的雞，並不完全相同，其中包含了許多的新質。這就是否定之否定。通過正、反、合而走一圈，事物就螺旋式地上升了。但是，古代的中國農民在生產勞動中卻發現，事情並非一定如此發展。雞蛋未必能夠盡皆孵化出小雞來。比如，雞蛋打破了就孵化不出小雞來了。又如，寡蛋（非受精卵）也孵化不出小雞來。那麼，怎麼辦呢？發展生產！多養雞，多下蛋，總有一些雞蛋能夠孵化出小雞來。這樣，就能夠『雞雞而蛋蛋』『蛋蛋而雞雞』了。發展才是硬道理！再看水稻種植，也是如此。春天將稻穀撒在秧田裡，於是長出秧苗來。稻穀爲正題，秧苗爲反題。秧苗移栽到大田裡，秋後結出稻穀來。新的稻穀就是合題。然而，也有不如意的時候，發生了爛秧，秧苗遇到旱災枯死了，或者遇到了蟲災，從而造成絕收。那麼，怎麼辦呢？發展生產！多播撒幾畝秧田，擴大種植面積，興修水利，加強植保工作。這樣就能保證豐收了。這樣，就『谷谷而秧秧』『秧秧而谷谷』了。發展就是硬道理！董仲舒的思想植根於中國的大地上，老百姓容易懂，老百姓會跟著干。董仲舒不按照『正反合』的順序來演進他的思維，他按照『正正』與『反反』的矛盾運動之路徑，來演進他的思維。在董仲舒看來，在『正正而反反』之中，天然地蘊含著『合』。由此可知，董仲舒的思維模式非常先進，它比黑格爾的『正反合』來得豐富，來得自然，來得普遍。

對偶範疇，這是中國人思維的根本特徵。中國是對偶思維最爲發達的國度。人類的思維通過語言來進行，語言能反映出一個民族在思維上最本質的特徵，這就是語言哲學得以成立的根據。日本東亞史家宮崎市定就曾風趣地說過，在漢語裡據說只有一個字『渴』找不出其對偶來，其餘的漢字都可以找出其對偶來。此語雖然有誇張，但是也道出了漢語對偶性強的特徵。中國古代的各種文體，幾乎沒有不用對仗的，就律詩、律賦、對聯而論，對仗具有範疇的力量。沒有對仗，也就沒有律詩、律賦、對聯可言了。

對偶範疇，這也是比較文學得以成立的依據。沒有一國文學與他國文學的比較，也就沒有比較文學可言了。沒有四個跨越，也就沒有真正的比較文學之存在。這是因爲，所謂跨越，其意義就是從這跨越到那，或從那跨越到這。這和那，這就是一組對偶範疇。

董仲舒在言說了八組對偶範疇之後，引用了【詩經】中的幾句話，其出處是【大雅】中的【假樂】：

假樂君子，顯顯令德。宜民宜人，受祿於天。保佑命之，自天申之。

干祿百福，子孫千億。穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由舊章。

威儀抑抑，德音秩秩。無怨無惡，率由群匹。受福無疆，四方之綱。

之綱之紀，燕及朋友。百辟卿士，媚於天子。不解於位，民之攸墍。¹⁹（第277頁）

【假樂】四章，章六句。董仲舒所引爲三章前四句。群匹，一本作仇匹。在【春秋繁露】的不同版本中，既有用『群匹』的，又有用『仇匹』的。仇匹、群匹，均指眾臣。儘管『仇匹』與『群匹』含義一樣，但是在這裡『仇匹』較勝。這是因爲，『合、偶、仇（qiú）、匹，意思相同，即成對、對立、對偶、對待的意思。』³³（第14頁）人們常說，文臣武將是國君的左臂右膀。在朝廷里，在廟堂中，在盛大的國宴上，文武百官總是分列左右，相對而立，相向而坐。在古代朝鮮，有兩班制度。文官稱東班，武官稱西班，合稱兩班，即文武百官。兩班制度起源於王氏高麗（918－1392年）。『朝廷制定了文武官人身份制度，朝儀時，文官在東面，武官在西面排列，故又稱文武兩班或東西兩班，簡稱「兩班」，這個兩班制度，一直延續到李朝末年』³⁴（第46頁）。李朝，即李氏朝鮮王朝（1392－1910年）。兩班制度是朝鮮半島在學習中國古代的行政體制之後在宮廷文化層面的體現，它也體現出對偶思維的特色。【假樂】一詩的中心思想是讚美和喜愛周成王。儘管如此，前人云：『就詩中看，似不專指成王，假樂，即嘉樂，意即讚美和喜愛。』【詩小序】：『假樂嘉成王也。』²⁰（第772頁）程俊英、蔣見元寫道：『可能是周王宴會群臣時，群臣歌功頌德時。』¹⁹（第277頁）此說甚是。【假樂】一詩在君與民這一對偶範疇中展開，而最終指向天與人這一對偶範疇，從而使這首詩歌具有哲理的高度。須知，董仲舒的思想正以天人關係爲出發點和歸宿。詩中還談到君子與民人、君王與群臣、天子與卿士，它們都是對偶範疇，這幾組層級較低的對偶範疇都受天人這一層級最高的對偶範疇的制約。 （未完，待續）

（註：本文參考文獻的標註方式尊重作者意願，不予改動。）

---

參考文獻：

⁴ 班固.漢書[M].北京:中華書局,2007.

⁵ 上海古籍出版社.二十二子[M].上海:上海古籍出版社,1986.

¹⁸ 李學勤.十三經註疏[M].北京:北京大學出版社,1999.

¹⁹ 程俊英,蔣見元.詩經譯註[M].長沙:嶽麓書社,2000.

²⁰ 摛藻堂.欽定四庫全書薈要·毛詩註疏[M].長春:吉林出版集團有限責任公司,2005.

²¹ 朱熹.詩集傳[M].王華寶,整理.南京:鳳凰出版社,2007.

²² 摛藻堂.欽定四庫全書薈要·欽定詩經傳說彙纂[M].長春:吉林出版集團有限責任公司,2005.

²³ 中共中央毛澤東主席著作編輯出版委員會.毛澤東選集:第五卷[M].北京:人民出版社,1977.

²⁴ 中華書局編輯部.二十四史簡體字本·隋書:第一冊[M].北京:中華書局,2000.

²⁵ Michael H. Hart, Die 100 einfluβreichsten Personnen der Menschheitsgeschichte, übersetzt von Günter Treffer[M].München: Wilhelm Goldmann Verlag, 1985.

²⁶ 中華書局編輯部.二十四史簡體字本·宋史:第三冊[M].北京:中華書局,2000.

²⁷ 李民,王健.尚書譯註[M].上海:上海古籍出版社,2004.

²⁸ 梁啟雄.荀子簡釋[M].北京:中華書局,1983.

²⁹ 顧德融,朱順龍.春秋史[M].上海:上海人民出版社,2008.

³⁰ 趙儷生.趙儷生學術自傳[M].成都:巴蜀書社,1993.

³¹ 中共中央馬克思恩格斯列寧史達林著作編譯委員會.馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1972.

³² 馬克思,恩格斯.共產黨宣言（走近經典德語閱讀系列）[M].張帆,導讀.上海:上海外語教育出版社,2010.

³³ 董仲舒.春秋繁露[M].張世亮,鍾兆鵬,周桂鈿,譯註.北京:中華書局,2012.

³⁴ 青島大學太平洋研究中心.韓國概覽[M].北京:人民出版社,1996.