董仲舒思想主张对当代社会治理的价值

_{原题｜刘伟,卫立冬:董仲舒社会治理思想的时代价值}

摘 要：在董仲舒看来，“以类合之，天人一也”，社会治理的理论依据是天。天惠及民众，天子必须顺应天意。社会治理应当是善治，旨在维系公义，体察民情，满足民众的美好生活需要，使其拥戴天子与官吏。董仲舒坚信，统治者应当“固守其德，以附其民”，采取积极有效的措施，确保民众安居乐业，才能赢得民心。

^{关键词：董仲舒；社会治理；善治；儒家}

《董仲舒与儒学研究》专栏特约主持人按语

“天人三策”中，董仲舒提出了“善治”理念，充实了儒家不仅要使人成其为人而且还要让社会成其为社会的外王追求。刘伟博士指出，在董仲舒看来，完善的社会治理体制具备圣君在位、贤能从政、民众参与、礼义维系的特征。武帝“更化”是顺应历史潮流的英明决断。董仲舒审时度势，建言献策，为重建社会、改变儒生命运创造有利条件。试图以君子之道驯化权贵，使其适可而止，让利于民。但这样的大道理谁都懂但却不愿实行，原因就是欲望在作祟。秦的统治模式，“强国家”而扼杀社会，成为一端独大的终极力量，但没有社会就不会有社会治理，因而便无从善治。这些主张无疑都具有重要的学术价值。

^{上海交通大学长聘教授、博士生导师
国家社科基金重大项目首席专家
中华孔子学会董仲舒研究委员会会长
董子学院、董仲舒国际研究院、董子讲坛首席专家
余治平博士}

汉兴六十余年，“强国家”的暴力机器日趋完备，财富积累，矛盾激化，改革呼之欲出。武帝励精图治，广泛征求治国理政的建议。董仲舒以博士身份呈上《天人三策》，武帝择其精要而从之。一个强大而全新的时代到来了。董仲舒在第三策中提到“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。这句话对后世产生了深远影响。学者从宗教学、哲学、政治学、社会学等角度对其阐发或批判。在现代学者的质疑声中，朱永嘉先生的观点显得尤为突出。他十分欣赏李贽对董仲舒的批评。李贽在《史纲评要》中指出：“‘道之大原出于天’，误尽宋儒。命犹令也。岂不冤哉？读古书者其善诸。”¹³¹¹平心而论，李贽为了清除“存天理，灭人欲”的社会影响力，否定道学家的修养工夫，不得不追根溯源，将病因归结到董仲舒那里。董仲舒“误尽宋儒”，似乎成了定案。果真如此？我们必须与董仲舒的社会治理思想同频共振，寻找“善治”的基本遵循，以期得到正确答案。

天道→人道＝适合人情的天道

^{天道→人道＝适合人情的天道}

一

董仲舒之所以能够大放异彩，就在于他看清了国家治理的混杂、社会治理的缺失、儒家士大夫的缺位。从国家制度层面来讲，汉承秦制，将其推向了极致；从观念形态领域来讲，奉行黄老之术，与民休息。民生有所改善。水涨船高，一些权贵骄奢淫逸，与民争利，胡作非为。地方势力厉兵秣马，纠集亡命之徒，大搞独立王国，觊觎天子之位。天子恩泽被这些中间环节榨干，民众只能忍受横征暴敛，贫富两极分化不可避免。

对于最高统治者而言，诸多不利因素羼杂在一起，制造了一起又一起混乱。原先，以黄老之术作为官方意识形态，以刑名法术作为治理技艺，尚能发挥积极作用。然而阶段性的成就并不能挽回颓势。当一个王朝，自上而下，都沉寂在追求利益最大化的幻觉之中，都不愿自觉担负起礼义廉耻的社会责任，那么它的上层建筑就会变成泥足巨人，只要根基松动，就会轰然倒塌。

武帝非常具有忧患意识。怎么办？唯有革故鼎新。就当时的大环境而言，各家都有改革方案。应该选择哪一家？这就要看哪一家能从整体上化解当时的社会危机，实现“善治”。民众有欲求，民众要生存。这是事实，不容回避。统治者应当正视民众欲求，为民众的生存和发展创造有利条件。

或许有人会问：儒家不是提倡“养心莫善于寡欲”吗？寡欲甚至无欲，理应成为人生境界，因而没有必要讨论“同民所欲”。其实，这是一种极具代表性的错误观点。面对权贵铺张浪费，骄奢淫逸，儒家劝诫他们节制欲望，过合乎理性的生活；面对民众饥寒交迫，颠沛流离，儒家呼吁统治者广施仁政，体察民艰，同时借助家族、邻里和社会的力量，确保大家共渡难关。同样是一个“欲”字，不同身份的人对它有着不同的展现。权贵可以做到“食前方丈”，声色犬马，无所不用其极。对此，有必要讲清楚“养心莫善于寡欲”的积极作用。放眼望去，面有菜色，路有饿殍，民众连“藜藿之羹”都吃不饱，何谈仁义礼智信？对此，儒家必须推进“先富而后教”和“厚生”的社会治理。

后人曲解宋儒讲的“天理人欲之辨”，用一种非彼即此的对立思维对其加以重新解释，并将这种偏见错误地运用在社会生活之中，由此引发了许多尖锐冲突。须知，“存天理，灭人欲”是有具体涵义的。对君子而言，“去一分人欲，则入一分天理”，这是道德自觉；对普通人而言，“百姓日用而不知”可能更有实效。如果强行将君子的道德自觉用来钳制普通人的言行举止，甚至将最高的道德境界作为标准，借以压迫民众，那无异于“以理杀人”。这是道学的流弊，也是宋儒不愿意看到的。

自古以来，有一种不对等的论辩方式经常被某些人利用，那就是先歪曲对方的观点，而后以泰山压顶之势将所歪曲的观点打碎，接着宣称已经驳倒对方的观点。董仲舒和他的学术思想也经历了这样的厄运。有些人师心自用、断章取义，误以为董仲舒忽视民众的欲求，一味地强调仁义道德。这种说法正确吗？不对！这是后人对先贤的诬蔑。事实上，董仲舒不仅重视民众的欲求，而且从经典诠释的高度对此加以辩护。在他看来，《春秋》二百四十二年承载了天下道义，其中一项就是“亲近来远，同民所欲”_{《春秋繁露·十指》}，君子拨乱反正开太平，离不开民众的支持，离不开“吉凶与民同患”的担当精神，离不开家国天下的有序推进。在撰述《春秋董氏学》的过程中，康有为及其弟子发现董仲舒与孔孟有着内在一致性，那就是“同民所欲”。康有为指出：“孟子乐以天下，忧以天下，乐货勇色园囿池沼，皆与民同。同民所欲，孔子之至义也。”²相比之下，那些漠视民众欲求、片面追求功利的人，就是名教之罪人。

后人对董仲舒的指责，在很大程度上源于对“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的误读。结合具体语境，这两句话是讲给江都易王刘非听的。江都易王刘非勇猛过人，自比齐桓公、越王勾践，劝说董仲舒辅佐自己成就霸业。作为天子任命的江都相，董仲舒恪守纲常，义正词严，向江都易王阐明了道义，指出：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，是以仲尼之门，五尺之童，羞称五霸，为其先诈力而后仁义也。苟为诈而已，故不足称于大君子之门也。”_{《汉书·董仲舒传》}这里讲的“谊”，可以解释为“义”。它不仅是道德条目，而且还是等级制度、分配机制、行为准则。只要不折不扣地按照“谊”推进实践，就能确保相应的利益。作为诸侯王，江都易王骄奢狂妄，企图凭借诈力成就大业。这种想法本身就是大逆不道。董仲舒在关键时刻坚守政治规矩，极力劝阻，充分体现了儒生的高风亮节。

当然，朱永嘉先生很难赞成这种说法。在他看来：“在人们的日常生活中，只讲道义，不讲功利，实际上与人的行为不可能一致。即使是公益，亦还是有利益在内，公益也有范围，当然它与小团体的私利不同，私利与公益是有区别的。李贽谓董仲舒误了宋儒，认为他把天道与社会伦理混为一谈，使宋儒因而误入歧途。人的生存与情欲同在，天理何以能泯灭人之欲念呢？结果造成道学虚伪的一面。”¹³¹¹这种说法，其实是对董仲舒原话的曲解。持有类似看法的不乏其人，颜元在解读《大学》所谓“以义为利”时，指出：“孟子极驳‘利’字，恶其掊克聚敛者耳。其实义中之利，君子所贵也。后儒乃云：‘正其谊不谋其利。’过矣！宋人喜道之，以文其空疏无用之学。予尝矫其偏，改云：‘正其谊以谋其利，明其道而计其功。’”_{《四书正误》}颜元身处明末清初的乱世，遭遇天崩地坼的变局，力主习行，推崇功利，故而抨击董仲舒的义利观。这是情有可原的。

与颜元的学术旨趣不同，朱永嘉先生承续不断革命的学术传统，致力于否定天道、解放社会伦理。他对李贽深表钦佩，赞成将天道与社会伦理打成两截，为平等、觉悟、同志等观念深入人心开辟道路。从这种价值诉求出发，阅读董仲舒的著述，就会觉得里面充满了问题。姑且不论“以类合之，天人一也”_{《春秋繁露·阴阳义》}的宗教学意蕴，我们先讨论民众欲求是如何影响国家治理的。董仲舒要求最高统治者准确把握民众好恶，满足民众的美好生活需要，精准施策，涵养“善治”，指出：

民无所好，君无以权也；民无所恶，君无以畏也。无以权，无以畏，则君无以禁制也。无以禁制，则比肩齐势而无以为贵矣。故圣人之治国也，因天地之性情、孔窍之所利，以立尊卑之制，以等贵贱之差，设官府爵禄，利五味，盛五色，调五声，以诱其耳目，自令清浊昭然殊体，荣辱踔然相驳，以感动其心，务致民令有所好。有所好然后可得而劝也，故设赏以劝之。有所好必有所恶，有所恶然后可得而畏也，故设罚以畏之。既有所劝，又有所畏，然后可得而制。制之者，制其所好，是以劝赏而不得多也。制其所恶，是以畏罚而不可过也。所好多则作福，所恶多则作威。作威则君亡权，天下相怨；作福则君亡德，天下相贼。故圣人之制民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲。无欲有欲，各得以足，而君道得矣。国之所以为国者，德也；君之所以为君者，威也。故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权。失权则君贱，失恩则民散。民散则国乱，君贱则臣叛。是故为人君者，固守其德，以附其民；固执其权，以正其臣。_{《春秋繁露·保位权》}

一切都要从实际出发。民众有好恶，这是事实。最高统治者无法彻底消灭民众的好恶，只能循序善诱，加以利用，使其成为维护统治秩序的有力保障。因为只有善于利用民众的喜好，才能进行权力运作；只有善于掌控民众的憎恶，才能进行惩戒引导。在国家机构设置上，突出分工合作，明确上下级的权责，给那些德才兼备的士人提供上升的途径。人才是国家治理的鲜活力量。一家一姓，只凭借权贵的强大力量，是无法搞好国家治理的。只有建立健全人才选拔机制，不断用新鲜血液冲散那些导致国家机构淤塞的腐朽力量，才能迎来政治生活的全新面貌。董仲舒对《尚书·洪范》中的“惟辟作威，惟辟作福”有着深刻理解。毋庸置疑，最高统治者行使权力，“威”和“福”是一体两面的。民众的言行举止合乎道义，就要予以奖励，这是“作福”；民众的言行举止违背道义，就要予以惩罚，这是“作威”。假如美德不受奖励，恶德不受惩罚，那么民众就会不明是非，肆无忌惮，冲决一切社会公德。原先的统治秩序就会荡然无存。一家一姓就会丢掉江山社稷。

从社会治理的角度来看，民众需要礼义。因为礼义能为大家创造良好的社会秩序。先贤告诫大家，人之所以能够在复杂多变的自然环境中脱颖而出，就在于“人能群”。这里讲的“群”，不是人们聚集在一起，形成庞大的规模效应，而是指民众能够按照一定的伦常安排彼此之间的关系，形成人类社会。儒家和法家对“群”有不同的看法。儒家理解的“群”是“个人→家庭→国家→天下”的逐次扩充的格局；法家理解的“群”是君主统治下的臣民不断开拓生存空间的动态过程。前者势必强调推己及人，将德性贯穿于家国天下，使之生机盎然；后者势必富国强兵，将功利视为一切工作的生命线。在儒家的“群”里，社会拥有广阔的天地；在法家的“群”里，社会无立锥之地。

汉承秦制，法家为“强国”创造了前所未有的恢宏局面。既然谈到“强国”，就要明白“强国”是相对于“弱民”而言的。从商鞅开始，法家就将“国”与“民”视为一对矛盾，认为“民弱国强，国强民弱。故有道之国，务在弱民。朴则强，淫则弱。弱则轨，淫则越志。弱则有用，越志则强。故曰：以强去强者，弱；以弱去强者，强”_{《商君书·弱民》}。法家看到了“弱民”的实际好处，那就是民众质朴无华，遵从法纪，勇于公战，为最高统治者尽心竭力开创功业。在法家的心目中，礼乐制度的功用甚微，不如法纪来得实在。因而最高统治者必须颁布法度，让民众老老实实地待在他们所处的等级地位，克服贪生怕死、安于现状的惰性，激发勤于农事、参军作战的勇气，在建功立业的前提下改变自己的命运。最高统治者要想把民众绑上功利的战车，就必须消灭社会；要想消灭社会，就要从拆散家族开始。只有废除规模庞大的家族，才能将民众从礼乐制度中抽离出来，使其成为实现功利的有效工具。没有了社会，远离了家族，民众极易陷入贫困、弱小和屈辱的境地。商鞅的精辟论述至今发人深思，即所谓“民，辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏。以刑治民，则乐用；以赏战民，则轻死。故战事兵用曰强”_{《商君书·弱民》}。此时，最高统治者就要及时发挥赏罚的积极作用，从“弱民”走向“强国”。这是法家的魅力所在，也是秦制之所以被后世沿袭的根本原因。

不过，法家始终无法走出历史的怪圈。法家通过“弱民”实现“强国”，奖励耕战，开疆扩土，为建立统一强大的王朝做了准备工作，其中包括通过法令明确每一个人的地位、职责和所有权。但是，它无法向最高统治者兑现“天下大治”的诺言，只能用强权和暴力维持统治秩序。诚如姚中秋先生所言：“强大的国家力量固可以让民众恐惧，民众被迫服从。然而一旦这种强制威慑力略有弱化，利己为恶之心就会爆发。而且，这些为利所驱动之人一定觊觎权力本身，因为，在权力控制一切的社会中，权力就是最大的利益，因其可以产生全部其他利益。”³⁶⁷有些学者主张“立善法”以实现长治久安。当然，还需要“奉法者”努力践行。不过，法家的严刑峻法并不是真正的法治。因为法纪森严，民众深陷其中，无力自拔，只求幸免于难，而不敢有所作为。一旦“人亡政息”，再多的法纪都是形同虚设，整个国家难免陷入混乱。

董仲舒稔熟暴秦二世而亡的惨剧，为了天下苍生，为了皇图永固，他向最高统治者建议：应当维系公义，德威并重——用德行感召民众，以威权管束官吏，让民众得到实实在在的好处，让官吏心中有戒尺，守规矩，知权责，尽心竭力为朝廷效劳。可以说，重回家庭，重建社会，重新唤起所有人的道德良知，是董仲舒等人的历史任务。不这样做，就无法稀释秦制的政治毒素，就无从谈及社会治理，就无力改善民生，让民众享有更多的获得感。

二

在秦制的统治模式中，“强国”扼杀了社会，成为一端独大的终极力量。没有社会，就不会有社会治理；没有社会治理，任何标榜“朕为始皇帝，后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷”的美好夙愿都会被“二世而亡”的事实无情嘲弄。要想国祚长久，就要激发社会活力；要想激发社会活力，就要从改善民生入手。

改善民生，让老百姓摆脱贫困，走向富裕，是往圣前贤的真情实意。儒家的理财观至今依然具有强大的生命力。《周易·系辞下》有言：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁；何以聚人？曰财。理财正辞，禁民为非曰义。”民众脱贫致富，这是合理欲求。如何脱贫致富，这需要道德伦理的约束。没有约束，一切向钱看，一切以钱作为衡量标准，就会把人引入禽兽不如的歧途。因而必须树立正确的理财观念。以前，许多人以为“理财”是现代人的构想。其实不然。陈焕章在《孔门理财学》中指出：“孔子为官员与士人阶层、广大的庶民阶层规定了两条原则，分别为：位居社会上层的官员与士人，伦理活动先于理财活动；而处于社会底层的庶民阶层，则是理财活动先于伦理活动。而如果我们从一开始就清楚地懂得孔子的原则，那么，我们将避免对该原则在理解上的混乱。”⁴这是对“先富后教”的准确诠释。它有助于今人全面认识儒家思想。

儒家信奉“先富而后教”的基本原则。局部领域的“先富”是社会进步的实绩，它为“后教”创造了先决条件。整肃形形色色的利益集团，杜绝团伙帮派对社会财富的聚敛，消除“先富”的社会群体与普通民众之间的心理落差，这是困扰许多朝代的实际问题。诚如唐甄所言：“财者国之宝也，民之命也。宝不可窃，命不可攘。圣人以百姓为子孙，以四海为府库，无有窃其宝而攘其命者。是以家室皆盈，妇子皆宁。反其道者，输于悻臣之家，藏于巨室之窟，蠹多则树槁，痈肥则体敝，此穷富之源，治乱之分也。”_{《潜书·富民》}纵观《史记》和《汉书》的记载，汉初政治舞台上涌现出一大批佞幸，他们依仗皇帝恩宠，肆意聚敛，惹得天怒人怨。相比之下，那些没有资格进入史官视野的贪婪之徒更是多如牛毛。权贵操控公权力，不放过任何机会，大肆搜刮；富人攀龙附凤，跻身于骄纵的行列。这些人占据总人口的极少数，却控制了绝大多数的财富。民众被压迫得喘不过气。当一个王朝走进它的中期的时候，财富就会向权力金字塔的顶端喷涌，“人之道损不足以奉有余”就会变成常态。穷人的数量越来越多，占据的财富越来越少，走投无路，铤而走险，沦为强盗；富人的数量不多，占据的财富越来越多，利欲熏心，恣意妄为，变成暴徒。贫富之间的矛盾不可避免。强盗与暴徒发生冲突，王朝的统治秩序就会彻底崩溃。董仲舒对此深感忧虑，指出：

孔子曰：“不患贫而患不均。”故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生。故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。今世弃其度制，而各从其欲。欲无所穷，而俗得自恣，其势无极。大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。_{《春秋繁露·度制》}

以前，一些学者为了提倡效率优先，不敢针砭时弊，只能上演“荆轲刺孔子”的闹剧，将效率低下归罪于儒家，认为孔子讲的“不患寡而患不均，不患贫而患不安”就是罪魁祸首，对它进行口诛笔伐，给它戴上平均主义的帽子。这令许多人望而生畏。时移世易，正反两方面的经验和教训历历在目。孔子思想得到了重新评价。平均主义的帽子被摘掉。由此延伸到重新研究董仲舒的“调均”的治理技艺。

董仲舒的“调均”遵循儒家的人道原则，在国家内部实行上下差等的制度，着力消除贫富两极分化。我们不能将董仲舒的“调均”误解为杀富济贫，或者是搞平均主义。在董仲舒那里，“调均”是有度的，即所谓“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”。用今天的话来说，就是让富人享有荣誉感，而非恣意骄纵；让穷人享有生存和发展的权利，不必为衣食住用行发愁。

用“度制”消除贫富两极分化，是董仲舒潜心钻研儒术的结果。没有“度制”，就会亡国。最高统治者不愿看到这种场景。破坏“度制”，必然滋生腐败。官吏贪得无厌，民众饥寒交迫。久而久之，任何仁义道德和法律禁令都将失去效用。因而必须巩固“度制”，推进社会治理。改善民生，稳固统治基础。在“四民”之中，农民的力量不容小觑。王亚南先生指出：“农民是在土地上生根的，一切伦常交易，一切‘安分守己’‘安土重迁’的大道理，是要他们能继续在土地上生存下去才能发挥作用。他们一旦因着四面八方的压迫榨取而从土地上‘游离’出来，而变为所谓浮浪者、游食游民；以前所有的社会思想的羁绊，便不再对他们发生效用了。”⁵缓解社会矛盾，加强社会风险评估与治理研究，就要深刻认识“不与民争利”的必要性。为了维护统治秩序，缓和统治集团与民众之间的矛盾，董仲舒旁征博引，对这一观念展开全面论述，指出：

孔子曰：“君子不尽利以遗民。”《诗》云：“彼其遗秉，此有不敛穧，伊寡妇之利。”故君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。《诗》曰：“采葑采菲，无以下体。德音莫违，及尔同死。”以此防民，民犹忘义而争利，以亡其身。天不重与，有角不得有上齿。故已有大者，不得有小者，天数也。夫已有大者，又兼小者，天不能足之，况人乎？故明圣者象天所为，为制度，使诸有大奉禄，亦皆不得兼小利、与民争利业，乃天理也。_{《春秋繁露·度制》}

董仲舒试图以君子之道驯化那些权贵，让他们适可而止，让利于民。这样的大道理，许多人都懂，却不愿实行。为什么呢？因为欲望在作祟。“无利不起早”早已成为一种强大的惯性，驱使他们大小全收，追求利益最大化。在“以吏为师”的制度框架中，“与民争利”的危险性显得尤为突出。如何破局？儒生的措施行之有效，那就是恪守政治道德，维护大一统的局面，身体力行，融入国家治理体系，为社会治理赢得公权力的支撑。在姚中秋先生看来，从儒生到儒家士大夫的转变是治理主体意识得到彰显的大事件，董仲舒建议地方贡士，促成“社会”进入预备官吏遴选的程序之中，“相对于秦制，这是一个具有广泛影响力的革命性变化。当权力和财富决定官吏时，社会完全不被承认。秦制的本质就是政府不承认社会，秦致力于摧毁商业、摧毁学术，以图官吏用刑律直接统治每个人。依据董子之建议，社会获得了权力，从而凸显了其独立于政府的存在，而与政府合作。贡士制度宣告了社会之存在，也成为社会与政府之间沟通的中介性制度”³⁷⁷。至此，“社会”得到了重建，秦制的政治毒素得到了稀释，社会治理得到了正名。

三

帝制时代的历史是由胜利者书写的。董仲舒的言论在很大程度上打动了武帝。“善治”是当时的总任务。武帝对“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也”深有体会，也曾为“更化”付出惨重代价。当“罢黜百家，表章六经”的建议被采纳之后，儒学成功地跃居“王官学”的高位。儒家自此彻底扭转了自秦始皇焚书坑儒以来的被动局面。武帝有所作为，董仲舒成人之美。一代君臣，千古基业。后人至今赞颂其德。

不过，应当指出，黄老之术从“王官学”的位置上跌落下来，并没有中绝，而是和其他学派一起汇入新的学术潮流。即便有些地方诸侯依然固守原先的“王官学”，不肯向武帝的改革低头，那也不过是强弩之末了。冯友兰先生指出：“当时的地方政权和中央政权的对立，实际上是地主阶级内部当权派和不当权派的对立。董仲舒春秋公羊家体系和黄老之学体系的对立，是地主阶级内部对立的两派在思想战线上的反映。”⁶武帝之后，许多名臣依然研习黄老之术、申韩之学，在国家治理方面发挥着重要作用。康有为在《孔子改制考》中讲述了各派后学的基本情况。这充分说明：儒术定为一尊，并不妨碍其他学派持续发展。

在董仲舒看来，完善的社会治理体制必须具备圣君在位、贤能从政、民众参与、礼义维系的基本特征。武帝“更化”是顺应历史潮流的英明决断。董仲舒审时度势，建言献策，为重建社会、改变儒生命运创造了有利条件。与秦制相比，董仲舒侧重于构建君民命运共同体，借以缓和二者之间的尖锐矛盾。他指出：

传曰：天生之，地载之，圣人教之。君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。故君民者，贵孝弟而好礼义，重仁廉而轻财利，躬亲职此于上而万民听，生善于下矣。故曰：“先王见教之可以化民也。”此之谓也。_{《春秋繁露·为人者天》}

在中华医学理论中，心之官则思，身体受到心的支配。心处于平和状态，身体健全，人就是健康的。反之，心处于癫狂状态，身体失控，人就会难以自持。董仲舒将民众比作身体，将君主视为心。身心和谐是最佳状态。既然将心视为身体之主，那就有必要保持它的平和状态。与此相似，君主应该以孝弟、礼义自持，为民众做出仁廉的表率，才能达到“其身正，不令则行”的治理效果。在这种理论框架中，君主不再是喜怒无常、残暴不仁的命运主宰者，而是君民命运共同体的重要组成部分。君主和民众都应该是接受圣人教化的人群。圣人具备的教化资格来自天。从名号的角度来看，“故号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也；士者，事也，民者，瞑也；士不及化，可使守事从上而已。”_{《春秋繁露·深察名号》}维护君民命运共同体，必然涉及“执其两端而用中”的方法问题。圣人以“君道”教化君主，使君主固守德位，成为圣君；以礼义教化民众，使民众安分守己，成为“有耻且格”的良民。这是君民命运共同体的两端。两端之间充斥着官吏和士人。士人德才兼备，跻身仕途，就变成各级官吏。君主要想维持一家一姓的长期统治，就要善于任贤、序贤、托贤，及时疏通人才上升通道。因为这条通道能够消除国家治理和社会治理之间的隔阂，足以加强预防和化解社会矛盾机制建设。

必须说明一点，以前有人摘取“民者，瞑也”这句话，借以抨击董仲舒，认为他鄙视人民群众，不尊重人民群众的主观能动性。其实，这种解读非常突兀。董仲舒之所以将“民”视为“民”，是对特定历史阶段的反思，因为在黄老之术“愚民”、商君之学“弱民”的交替作用下，民众的觉悟亟待激发，民众的智慧亟待开启，民众参与国家治理和社会治理的愿望亟待得到满足。教化民众，就是将民众从“瞑”转变为“醒”。在儒生那里，“先生”就是“先醒”，“先醒”唤起“后醒”，有力推进社会治理。

董仲舒主张“更化”，不是取消君权，而是规范君权。君权不能放任。与西方人限制君权有所不同，儒生有时强调权力集中，建议君主乾纲独断，遵从礼制，治国理政。董仲舒看重现实中的权力金字塔——民众服从于官吏的管束，官吏臣服于君主的统治。“大一统”的局面形成了，就要不断完善它。挑战王权，无异于自取灭亡；放纵王权，等同于为虎作伥。只有规范王权，才是忠臣孝子的作为。董仲舒援引经义，指出：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”_{《春秋繁露·玉杯》}借以赢得最高统治者的支持。在此基础上，董仲舒进一步阐发自己的设想：民众接受“天子”的统治，“天子”必须遵从上天的旨意，这是《春秋》大一统的奥义。用他的话来说，就是“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也”_{《春秋繁露·玉杯》}。上天的旨意，谁来解释？当然是儒生。儒生如何解释上天的旨意？当然是“天听自我民听之，天视自我民视之”，以百姓心为心，以民众的合理欲求作为依据，与时偕行，引导权力良性运作。这是对孟子学说的巧妙转化。孟子主张的“民为贵，社稷次之，君为轻”_{《孟子·尽心下》}极易刺伤君主的虚荣心，因而很难得到落实。董仲舒因时制宜，善巧方便，为儒学复兴赢得了强力支持，为后学有所统一打好了基础。

毋庸讳言，董仲舒的社会治理思想易简易从，它集中反映了儒生的价值诉求。儒生维系五伦，将家庭从秦制的压制中解救出来，将“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”确立为所有人必须遵从的神圣信条。即便“文法吏”也要在经义的约束下行使公权力。朝廷兴办文教，重视礼义，对儒家士大夫群体的成长起到积极作用。儒家士大夫必须名副其实。判别标准在于如何处理“人与我”之间的关系。董仲舒指出：

《春秋》之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人，诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱，凡以暗于人我之分，而不省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法：仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。_{《春秋繁露·仁义法》}

董仲舒用“仁义法”重新开辟“修己治人”的出场路径，将“爱人”与“正己”融会贯通，向世人展示儒生的光辉形象。钟泰先生对此予以高度评价，指出：“自孟子言仁义，而仁义之言遍天下。然如董子分析若是之明白者，鲜矣！此真醇粹以精之言，深有得于儒之精神命脉者。而世之谈董子者，往往遗之，反纠缠于其阴阳五行之论，谓非弃周鼎而宝康瓠者耶！”⁷董仲舒的“仁义法”堪称儒家士大夫善世化俗的康庄大道。“爱人”不是空谈，而是实践。只有实践，与民休戚，才能赢得人心。人心向背定成败。谁能解决好民众最关心、最直接、最现实的利益问题，谁就能站稳脚跟，发挥更大的社会功用。民众需要领路人，更需要自己人。董仲舒倡导的“仁义法”，有助于加强社会治理服务体系建设。儒家士大夫身体力行，化解戾气，明是非，知荣辱，守大节，在全社会营造“正己爱人”的新风尚。此外，董仲舒更强调从天下的广度理解“仁”，指出“故仁者，所以爱人类也”_{《春秋繁露·必仁且智》}，这为我们构建人类命运共同体提供了深厚土壤。

古为今用，综合创新。从目前的实际状况来看，有些儒学从业人员喜欢以教化者的姿态出现，对民众指指点点，说三道四，好像道德、真理和权威在自己这边，好像民众就应当处于受教者的地位，洗耳恭听，唯命是从。其实，这是一种好为人师的表现形式，对儒学传统的继承和发扬有害而无益。为什么呢？因为民众更看重实际行动，更相信“行胜于言”的古训，更关注谁能给他们带来实际好处。与其空谈仁义礼智信，不如踏踏实实为老百姓做些实事；与其大讲“君君臣臣父父子子”，不如以身作则，让民众看到道德楷模的实际行动。有时候，教化者在实践方面就像留声机，说得多，做得少，缺乏担当精神，形象远逊于民众。往往有这样一种情况——教化者标榜的仁义道德，自己无法做到，却在民众那里得到真信真行。教化者成了尾巴而不自知，更不愿面对这个现实。民众强烈要求教化者推进实践，教化者充耳不闻，误以为自己想象的道德困境就是老百姓的真实存在，于是陷入“自己出题，自己回答”的封闭状态。民众觉得莫名其妙，不愿和教化者交心，更谈不上真心实意接受教化。

时至今日，董仲舒的“仁义法”依然具有现实意义。它有利于矫正浮躁功利的学术风气，有利于塑造“诚于中而形于外”的君子人格，有利于培育家国天下的情怀。它不同于精英群体的傲慢与偏见。有些人拾人牙慧，道听途说，拔高身段，以启蒙者的姿态出场，势必招致鄙夷；有些人择取宗教经典文本的语句，任意曲解，蛊惑人心，以教化者的面目登台，势必换来羞辱。精英群体很复杂，其中不乏滥竽充数之徒。精英群体总试图用自己的决策影响大众、塑造大众、引导大众。但是，他们不得不面对这样一个现实——民众不是西方人在书中剖析的乌合之众，而是富有正义感的社会群体。

四

既然要大力弘扬中华优秀传统文化，就无法绕开董仲舒的学术思想、实践活动和历史贡献。董仲舒的学术思想气势恢宏，具有非同寻常的现实意义。管中窥豹，亦能获得有益启示。从社会治理的角度重新阅读董仲舒的著作，有助于我们根除偏见，更加全面地理解儒家经世致用的优良传统。圣贤不世出。刘向指出：“董仲舒有王佐之材，虽伊、吕亡以加，管、晏之属，伯者之佐，殆不及也。”_{《汉书·董仲舒传》}董仲舒在世的时候，经受了“誉满天下，谤满天下”的考验，虽九死其犹未悔，为汉朝的强劲崛起提供了精神武装。

董仲舒的社会治理思想，其实是推行仁政，重建社会、推进社会治理方面的有益尝试。它在君主、官吏和民众之间建立了互动机制，使儒家士大夫成为社会治理主体，为“王霸杂用之”的国家治理格局的形成奠定了稳固的基础。在“强国家”的框架中推进社会治理，既能改善民生，又能维护君主的权威，更能为儒生经世致用搭建广阔平台。陈乔见先生指出：“儒家倡导仁政，以不忍人之心行不忍人之政，其本质就是儒家的恕道。在‘家天下’的君主制下，天下乃君主一人之天下，君主独占天下资源。为此，儒家主张对天下资源‘公’而‘共’之，即由君主_{公、公家、政府}独占的资源向公众开放，由公众共享；批判和反对君主以‘以我之大私为天下之大公’的观念。”⁸研习董仲舒的社会治理思想，不能人云亦云，必须将其放在特定的时代背景之中，探寻其中的“总问题”，以求得到有益的历史借鉴。

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_{参考文献：
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³ 姚中秋.儒家宪政主义传统[M].北京:中国政法大学出版社,2013.
⁴ 陈焕章.孔门理财学[M].韩华,译.北京:中华书局,2010:61-62.
⁵ 王亚南.中国官僚政治研究[M].北京:商务印书馆,2010:131.
⁶ 冯友兰.中国哲学史新编:中卷[M].北京:人民出版社,1998:153.
⁷ 钟泰.中国哲学史[M].沈阳:辽宁教育出版社,1998:103-104.
⁸ 陈乔见.公私辨:历史衍化与现代诠释[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2013:218.}