董仲舒思想主張對當代社會治理的價值

_{原題｜劉偉,衛立冬:董仲舒社會治理思想的時代價值}

摘 要：在董仲舒看來，『以類合之，天人一也』，社會治理的理論依據是天。天惠及民眾，天子必須順應天意。社會治理應當是善治，旨在維繫公義，體察民情，滿足民眾的美好生活需要，使其擁戴天子與官吏。董仲舒堅信，統治者應當『固守其德，以附其民』，採取積極有效的措施，確保民眾安居樂業，才能贏得民心。

^{關鍵詞：董仲舒；社會治理；善治；儒家}

【董仲舒與儒學研究】專欄特約主持人按語

『天人三策』中，董仲舒提出了『善治』理念，充實了儒家不僅要使人成其為人而且還要讓社會成其為社會的外王追求。劉偉博士指出，在董仲舒看來，完善的社會治理體制具備聖君在位、賢能從政、民眾參與、禮義維繫的特徵。武帝『更化』是順應歷史潮流的英明決斷。董仲舒審時度勢，建言獻策，為重建社會、改變儒生命運創造有利條件。試圖以君子之道馴化權貴，使其適可而止，讓利於民。但這樣的大道理誰都懂但卻不願實行，原因就是欲望在作祟。秦的統治模式，『強國家』而扼殺社會，成為一端獨大的終極力量，但沒有社會就不會有社會治理，因而便無從善治。這些主張無疑都具有重要的學術價值。

^{上海交通大學長聘教授、博士生導師
國家社科基金重大項目首席專家
中華孔子學會董仲舒研究委員會會長
董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專家
余治平博士}

漢興六十餘年，『強國家』的暴力機器日趨完備，財富積累，矛盾激化，改革呼之欲出。武帝勵精圖治，廣泛徵求治國理政的建議。董仲舒以博士身份呈上【天人三策】，武帝擇其精要而從之。一個強大而全新的時代到來了。董仲舒在第三策中提到『道之大原出於天，天不變，道亦不變』。這句話對後世產生了深遠影響。學者從宗教學、哲學、政治學、社會學等角度對其闡發或批判。在現代學者的質疑聲中，朱永嘉先生的觀點顯得尤為突出。他十分欣賞李贄對董仲舒的批評。李贄在【史綱評要】中指出：『「道之大原出於天」，誤盡宋儒。命猶令也。豈不冤哉？讀古書者其善諸。』¹³¹¹平心而論，李贄為了清除『存天理，滅人慾』的社會影響力，否定道學家的修養工夫，不得不追根溯源，將病因歸結到董仲舒那裡。董仲舒『誤盡宋儒』，似乎成了定案。果真如此？我們必須與董仲舒的社會治理思想同頻共振，尋找『善治』的基本遵循，以期得到正確答案。

天道→人道＝適合人情的天道

^{天道→人道＝適合人情的天道}

一

董仲舒之所以能夠大放異彩，就在於他看清了國家治理的混雜、社會治理的缺失、儒家士大夫的缺位。從國家制度層面來講，漢承秦制，將其推向了極致；從觀念形態領域來講，奉行黃老之術，與民休息。民生有所改善。水漲船高，一些權貴驕奢淫逸，與民爭利，胡作非為。地方勢力厲兵秣馬，糾集亡命之徒，大搞獨立王國，覬覦天子之位。天子恩澤被這些中間環節榨乾，民眾只能忍受橫徵暴斂，貧富兩極分化不可避免。

對於最高統治者而言，諸多不利因素羼雜在一起，製造了一起又一起混亂。原先，以黃老之術作為官方意識形態，以刑名法術作為治理技藝，尚能發揮積極作用。然而階段性的成就並不能挽回頹勢。當一個王朝，自上而下，都沉寂在追求利益最大化的幻覺之中，都不願自覺擔負起禮義廉恥的社會責任，那麼它的上層建築就會變成泥足巨人，只要根基鬆動，就會轟然倒塌。

武帝非常具有憂患意識。怎麼辦？唯有革故鼎新。就當時的大環境而言，各家都有改革方案。應該選擇哪一家？這就要看哪一家能從整體上化解當時的社會危機，實現『善治』。民眾有欲求，民眾要生存。這是事實，不容迴避。統治者應當正視民眾欲求，為民眾的生存和發展創造有利條件。

或許有人會問：儒家不是提倡『養心莫善於寡慾』嗎？寡慾甚至無欲，理應成為人生境界，因而沒有必要討論『同民所欲』。其實，這是一種極具代表性的錯誤觀點。面對權貴鋪張浪費，驕奢淫逸，儒家勸誡他們節制欲望，過合乎理性的生活；面對民眾饑寒交迫，顛沛流離，儒家呼籲統治者廣施仁政，體察民艱，同時藉助家族、鄰里和社會的力量，確保大家共渡難關。同樣是一個『欲』字，不同身份的人對它有着不同的展現。權貴可以做到『食前方丈』，聲色犬馬，無所不用其極。對此，有必要講清楚『養心莫善於寡慾』的積極作用。放眼望去，面有菜色，路有餓殍，民眾連『藜藿之羹』都吃不飽，何談仁義禮智信？對此，儒家必須推進『先富而後教』和『厚生』的社會治理。

後人曲解宋儒講的『天理人慾之辨』，用一種非彼即此的對立思維對其加以重新解釋，並將這種偏見錯誤地運用在社會生活之中，由此引發了許多尖銳衝突。須知，『存天理，滅人慾』是有具體涵義的。對君子而言，『去一分人慾，則入一分天理』，這是道德自覺；對普通人而言，『百姓日用而不知』可能更有實效。如果強行將君子的道德自覺用來鉗制普通人的言行舉止，甚至將最高的道德境界作為標準，藉以壓迫民眾，那無異於『以理殺人』。這是道學的流弊，也是宋儒不願意看到的。

自古以來，有一種不對等的論辯方式經常被某些人利用，那就是先歪曲對方的觀點，而後以泰山壓頂之勢將所歪曲的觀點打碎，接着宣稱已經駁倒對方的觀點。董仲舒和他的學術思想也經歷了這樣的厄運。有些人師心自用、斷章取義，誤以為董仲舒忽視民眾的欲求，一味地強調仁義道德。這種說法正確嗎？不對！這是後人對先賢的誣衊。事實上，董仲舒不僅重視民眾的欲求，而且從經典詮釋的高度對此加以辯護。在他看來，【春秋】二百四十二年承載了天下道義，其中一項就是『親近來遠，同民所欲』_{【春秋繁露·十指】}，君子撥亂反正開太平，離不開民眾的支持，離不開『吉凶與民同患』的擔當精神，離不開家國天下的有序推進。在撰述【春秋董氏學】的過程中，康有為及其弟子發現董仲舒與孔孟有着內在一致性，那就是『同民所欲』。康有為指出：『孟子樂以天下，憂以天下，樂貨勇色園囿池沼，皆與民同。同民所欲，孔子之至義也。』²相比之下，那些漠視民眾欲求、片面追求功利的人，就是名教之罪人。

後人對董仲舒的指責，在很大程度上源於對『正其誼不謀其利，明其道不計其功』的誤讀。結合具體語境，這兩句話是講給江都易王劉非聽的。江都易王劉非勇猛過人，自比齊桓公、越王勾踐，勸說董仲舒輔佐自己成就霸業。作為天子任命的江都相，董仲舒恪守綱常，義正詞嚴，向江都易王闡明了道義，指出：『夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功，是以仲尼之門，五尺之童，羞稱五霸，為其先詐力而後仁義也。苟為詐而已，故不足稱於大君子之門也。』_{【漢書·董仲舒傳】}這裡講的『誼』，可以解釋為『義』。它不僅是道德條目，而且還是等級制度、分配機制、行為準則。只要不折不扣地按照『誼』推進實踐，就能確保相應的利益。作為諸侯王，江都易王驕奢狂妄，企圖憑藉詐力成就大業。這種想法本身就是大逆不道。董仲舒在關鍵時刻堅守政治規矩，極力勸阻，充分體現了儒生的高風亮節。

當然，朱永嘉先生很難贊成這種說法。在他看來：『在人們的日常生活中，只講道義，不講功利，實際上與人的行為不可能一致。即使是公益，亦還是有利益在內，公益也有範圍，當然它與小團體的私利不同，私利與公益是有區別的。李贄謂董仲舒誤了宋儒，認為他把天道與社會倫理混為一談，使宋儒因而誤入歧途。人的生存與情慾同在，天理何以能泯滅人之慾念呢？結果造成道學虛偽的一面。』¹³¹¹這種說法，其實是對董仲舒原話的曲解。持有類似看法的不乏其人，顏元在解讀【大學】所謂『以義為利』時，指出：『孟子極駁「利」字，惡其掊克聚斂者耳。其實義中之利，君子所貴也。後儒乃云：「正其誼不謀其利。」過矣！宋人喜道之，以文其空疏無用之學。予嘗矯其偏，改云：「正其誼以謀其利，明其道而計其功。」』_{【四書正誤】}顏元身處明末清初的亂世，遭遇天崩地坼的變局，力主習行，推崇功利，故而抨擊董仲舒的義利觀。這是情有可原的。

與顏元的學術旨趣不同，朱永嘉先生承續不斷革命的學術傳統，致力於否定天道、解放社會倫理。他對李贄深表欽佩，贊成將天道與社會倫理打成兩截，為平等、覺悟、同志等觀念深入人心開闢道路。從這種價值訴求出發，閱讀董仲舒的著述，就會覺得裡面充滿了問題。姑且不論『以類合之，天人一也』_{【春秋繁露·陰陽義】}的宗教學意蘊，我們先討論民眾欲求是如何影響國家治理的。董仲舒要求最高統治者準確把握民眾好惡，滿足民眾的美好生活需要，精準施策，涵養『善治』，指出：

民無所好，君無以權也；民無所惡，君無以畏也。無以權，無以畏，則君無以禁制也。無以禁制，則比肩齊勢而無以為貴矣。故聖人之治國也，因天地之性情、孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差，設官府爵祿，利五味，盛五色，調五聲，以誘其耳目，自令清濁昭然殊體，榮辱踔然相駁，以感動其心，務致民令有所好。有所好然後可得而勸也，故設賞以勸之。有所好必有所惡，有所惡然後可得而畏也，故設罰以畏之。既有所勸，又有所畏，然後可得而制。制之者，制其所好，是以勸賞而不得多也。制其所惡，是以畏罰而不可過也。所好多則作福，所惡多則作威。作威則君亡權，天下相怨；作福則君亡德，天下相賊。故聖人之制民，使之有欲，不得過節；使之敦樸，不得無欲。無欲有欲，各得以足，而君道得矣。國之所以為國者，德也；君之所以為君者，威也。故德不可共，威不可分。德共則失恩，威分則失權。失權則君賤，失恩則民散。民散則國亂，君賤則臣叛。是故為人君者，固守其德，以附其民；固執其權，以正其臣。_{【春秋繁露·保位權】}

一切都要從實際出發。民眾有好惡，這是事實。最高統治者無法徹底消滅民眾的好惡，只能循序善誘，加以利用，使其成為維護統治秩序的有力保障。因為只有善於利用民眾的喜好，才能進行權力運作；只有善於掌控民眾的憎惡，才能進行懲戒引導。在國家機構設置上，突出分工合作，明確上下級的權責，給那些德才兼備的士人提供上升的途徑。人才是國家治理的鮮活力量。一家一姓，只憑藉權貴的強大力量，是無法搞好國家治理的。只有建立健全人才選拔機制，不斷用新鮮血液衝散那些導致國家機構淤塞的腐朽力量，才能迎來政治生活的全新面貌。董仲舒對【尚書·洪範】中的『惟闢作威，惟闢作福』有着深刻理解。毋庸置疑，最高統治者行使權力，『威』和『福』是一體兩面的。民眾的言行舉止合乎道義，就要予以獎勵，這是『作福』；民眾的言行舉止違背道義，就要予以懲罰，這是『作威』。假如美德不受獎勵，惡德不受懲罰，那麼民眾就會不明是非，肆無忌憚，衝決一切社會公德。原先的統治秩序就會蕩然無存。一家一姓就會丟掉江山社稷。

從社會治理的角度來看，民眾需要禮義。因為禮義能為大家創造良好的社會秩序。先賢告誡大家，人之所以能夠在複雜多變的自然環境中脫穎而出，就在於『人能群』。這裡講的『群』，不是人們聚集在一起，形成龐大的規模效應，而是指民眾能夠按照一定的倫常安排彼此之間的關係，形成人類社會。儒家和法家對『群』有不同的看法。儒家理解的『群』是『個人→家庭→國家→天下』的逐次擴充的格局；法家理解的『群』是君主統治下的臣民不斷開拓生存空間的動態過程。前者勢必強調推己及人，將德性貫穿於家國天下，使之生機盎然；後者勢必富國強兵，將功利視為一切工作的生命線。在儒家的『群』里，社會擁有廣闊的天地；在法家的『群』里，社會無立錐之地。

漢承秦制，法家為『強國』創造了前所未有的恢宏局面。既然談到『強國』，就要明白『強國』是相對於『弱民』而言的。從商鞅開始，法家就將『國』與『民』視為一對矛盾，認為『民弱國強，國強民弱。故有道之國，務在弱民。朴則強，淫則弱。弱則軌，淫則越志。弱則有用，越志則強。故曰：以強去強者，弱；以弱去強者，強』_{【商君書·弱民】}。法家看到了『弱民』的實際好處，那就是民眾質樸無華，遵從法紀，勇於公戰，為最高統治者盡心竭力開創功業。在法家的心目中，禮樂制度的功用甚微，不如法紀來得實在。因而最高統治者必須頒布法度，讓民眾老老實實地待在他們所處的等級地位，克服貪生怕死、安於現狀的惰性，激發勤於農事、參軍作戰的勇氣，在建功立業的前提下改變自己的命運。最高統治者要想把民眾綁上功利的戰車，就必須消滅社會；要想消滅社會，就要從拆散家族開始。只有廢除規模龐大的家族，才能將民眾從禮樂制度中抽離出來，使其成為實現功利的有效工具。沒有了社會，遠離了家族，民眾極易陷入貧困、弱小和屈辱的境地。商鞅的精闢論述至今發人深思，即所謂『民，辱則貴爵，弱則尊官，貧則重賞。以刑治民，則樂用；以賞戰民，則輕死。故戰事兵用曰強』_{【商君書·弱民】}。此時，最高統治者就要及時發揮賞罰的積極作用，從『弱民』走向『強國』。這是法家的魅力所在，也是秦制之所以被後世沿襲的根本原因。

不過，法家始終無法走出歷史的怪圈。法家通過『弱民』實現『強國』，獎勵耕戰，開疆擴土，為建立統一強大的王朝做了準備工作，其中包括通過法令明確每一個人的地位、職責和所有權。但是，它無法向最高統治者兌現『天下大治』的諾言，只能用強權和暴力維持統治秩序。誠如姚中秋先生所言：『強大的國家力量固可以讓民眾恐懼，民眾被迫服從。然而一旦這種強制威懾力略有弱化，利己為惡之心就會爆發。而且，這些為利所驅動之人一定覬覦權力本身，因為，在權力控制一切的社會中，權力就是最大的利益，因其可以產生全部其他利益。』³⁶⁷有些學者主張『立善法』以實現長治久安。當然，還需要『奉法者』努力踐行。不過，法家的嚴刑峻法並不是真正的法治。因為法紀森嚴，民眾深陷其中，無力自拔，只求倖免於難，而不敢有所作為。一旦『人亡政息』，再多的法紀都是形同虛設，整個國家難免陷入混亂。

董仲舒稔熟暴秦二世而亡的慘劇，為了天下蒼生，為了皇圖永固，他向最高統治者建議：應當維繫公義，德威並重——用德行感召民眾，以威權管束官吏，讓民眾得到實實在在的好處，讓官吏心中有戒尺，守規矩，知權責，盡心竭力為朝廷效勞。可以說，重回家庭，重建社會，重新喚起所有人的道德良知，是董仲舒等人的歷史任務。不這樣做，就無法稀釋秦制的政治毒素，就無從談及社會治理，就無力改善民生，讓民眾享有更多的獲得感。

二

在秦制的統治模式中，『強國』扼殺了社會，成為一端獨大的終極力量。沒有社會，就不會有社會治理；沒有社會治理，任何標榜『朕為始皇帝，後世以計數，二世三世至於萬世，傳之無窮』的美好夙願都會被『二世而亡』的事實無情嘲弄。要想國祚長久，就要激發社會活力；要想激發社會活力，就要從改善民生入手。

改善民生，讓老百姓擺脫貧困，走向富裕，是往聖前賢的真情實意。儒家的理財觀至今依然具有強大的生命力。【周易·繫辭下】有言：『天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位？曰仁；何以聚人？曰財。理財正辭，禁民為非曰義。』民眾脫貧致富，這是合理欲求。如何脫貧致富，這需要道德倫理的約束。沒有約束，一切向錢看，一切以錢作為衡量標準，就會把人引入禽獸不如的歧途。因而必須樹立正確的理財觀念。以前，許多人以為『理財』是現代人的構想。其實不然。陳煥章在【孔門理財學】中指出：『孔子為官員與士人階層、廣大的庶民階層規定了兩條原則，分別為：位居社會上層的官員與士人，倫理活動先於理財活動；而處於社會底層的庶民階層，則是理財活動先於倫理活動。而如果我們從一開始就清楚地懂得孔子的原則，那麼，我們將避免對該原則在理解上的混亂。』⁴這是對『先富後教』的準確詮釋。它有助於今人全面認識儒家思想。

儒家信奉『先富而後教』的基本原則。局部領域的『先富』是社會進步的實績，它為『後教』創造了先決條件。整肅形形色色的利益集團，杜絕團伙幫派對社會財富的聚斂，消除『先富』的社會群體與普通民眾之間的心理落差，這是困擾許多朝代的實際問題。誠如唐甄所言：『財者國之寶也，民之命也。寶不可竊，命不可攘。聖人以百姓為子孫，以四海為府庫，無有竊其寶而攘其命者。是以家室皆盈，婦子皆寧。反其道者，輸於悻臣之家，藏於巨室之窟，蠹多則樹槁，癰肥則體敝，此窮富之源，治亂之分也。』_{【潛書·富民】}縱觀【史記】和【漢書】的記載，漢初政治舞台上湧現出一大批佞幸，他們依仗皇帝恩寵，肆意聚斂，惹得天怒人怨。相比之下，那些沒有資格進入史官視野的貪婪之徒更是多如牛毛。權貴操控公權力，不放過任何機會，大肆搜刮；富人攀龍附鳳，躋身於驕縱的行列。這些人占據總人口的極少數，卻控制了絕大多數的財富。民眾被壓迫得喘不過氣。當一個王朝走進它的中期的時候，財富就會向權力金字塔的頂端噴涌，『人之道損不足以奉有餘』就會變成常態。窮人的數量越來越多，占據的財富越來越少，走投無路，鋌而走險，淪為強盜；富人的數量不多，占據的財富越來越多，利慾薰心，恣意妄為，變成暴徒。貧富之間的矛盾不可避免。強盜與暴徒發生衝突，王朝的統治秩序就會徹底崩潰。董仲舒對此深感憂慮，指出：

孔子曰：『不患貧而患不均。』故有所積重，則有所空虛矣。大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴，此眾人之情也。聖者則於眾人之情，見亂之所從生。故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至於驕，貧者足以養生而不至於憂，以此為度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也。今世棄其度制，而各從其欲。欲無所窮，而俗得自恣，其勢無極。大人病不足於上，而小民羸瘠於下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得止，是世之所以難治也。_{【春秋繁露·度制】}

以前，一些學者為了提倡效率優先，不敢針砭時弊，只能上演『荊軻刺孔子』的鬧劇，將效率低下歸罪於儒家，認為孔子講的『不患寡而患不均，不患貧而患不安』就是罪魁禍首，對它進行口誅筆伐，給它戴上平均主義的帽子。這令許多人望而生畏。時移世易，正反兩方面的經驗和教訓歷歷在目。孔子思想得到了重新評價。平均主義的帽子被摘掉。由此延伸到重新研究董仲舒的『調均』的治理技藝。

董仲舒的『調均』遵循儒家的人道原則，在國家內部實行上下差等的制度，着力消除貧富兩極分化。我們不能將董仲舒的『調均』誤解為殺富濟貧，或者是搞平均主義。在董仲舒那裡，『調均』是有度的，即所謂『使富者足以示貴而不至於驕，貧者足以養生而不至於憂』。用今天的話來說，就是讓富人享有榮譽感，而非恣意驕縱；讓窮人享有生存和發展的權利，不必為衣食住用行發愁。

用『度制』消除貧富兩極分化，是董仲舒潛心鑽研儒術的結果。沒有『度制』，就會亡國。最高統治者不願看到這種場景。破壞『度制』，必然滋生腐敗。官吏貪得無厭，民眾饑寒交迫。久而久之，任何仁義道德和法律禁令都將失去效用。因而必須鞏固『度制』，推進社會治理。改善民生，穩固統治基礎。在『四民』之中，農民的力量不容小覷。王亞南先生指出：『農民是在土地上生根的，一切倫常交易，一切「安分守己」「安土重遷」的大道理，是要他們能繼續在土地上生存下去才能發揮作用。他們一旦因着四面八方的壓迫榨取而從土地上「游離」出來，而變為所謂浮浪者、游食遊民；以前所有的社會思想的羈絆，便不再對他們發生效用了。』⁵緩解社會矛盾，加強社會風險評估與治理研究，就要深刻認識『不與民爭利』的必要性。為了維護統治秩序，緩和統治集團與民眾之間的矛盾，董仲舒旁徵博引，對這一觀念展開全面論述，指出：

孔子曰：『君子不盡利以遺民。』【詩】云：『彼其遺秉，此有不斂穧，伊寡婦之利。』故君子仕則不稼，田則不漁，食時不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。【詩】曰：『采葑采菲，無以下體。德音莫違，及爾同死。』以此防民，民猶忘義而爭利，以亡其身。天不重與，有角不得有上齒。故已有大者，不得有小者，天數也。夫已有大者，又兼小者，天不能足之，況人乎？故明聖者象天所為，為制度，使諸有大奉祿，亦皆不得兼小利、與民爭利業，乃天理也。_{【春秋繁露·度制】}

董仲舒試圖以君子之道馴化那些權貴，讓他們適可而止，讓利於民。這樣的大道理，許多人都懂，卻不願實行。為什麼呢？因為欲望在作祟。『無利不起早』早已成為一種強大的慣性，驅使他們大小全收，追求利益最大化。在『以吏為師』的制度框架中，『與民爭利』的危險性顯得尤為突出。如何破局？儒生的措施行之有效，那就是恪守政治道德，維護大一統的局面，身體力行，融入國家治理體系，為社會治理贏得公權力的支撐。在姚中秋先生看來，從儒生到儒家士大夫的轉變是治理主體意識得到彰顯的大事件，董仲舒建議地方貢士，促成『社會』進入預備官吏遴選的程序之中，『相對於秦制，這是一個具有廣泛影響力的革命性變化。當權力和財富決定官吏時，社會完全不被承認。秦制的本質就是政府不承認社會，秦致力於摧毀商業、摧毀學術，以圖官吏用刑律直接統治每個人。依據董子之建議，社會獲得了權力，從而凸顯了其獨立於政府的存在，而與政府合作。貢士制度宣告了社會之存在，也成為社會與政府之間溝通的中介性制度』³⁷⁷。至此，『社會』得到了重建，秦制的政治毒素得到了稀釋，社會治理得到了正名。

三

帝制時代的歷史是由勝利者書寫的。董仲舒的言論在很大程度上打動了武帝。『善治』是當時的總任務。武帝對『漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之於當更化而不更化也』深有體會，也曾為『更化』付出慘重代價。當『罷黜百家，表章六經』的建議被採納之後，儒學成功地躍居『王官學』的高位。儒家自此徹底扭轉了自秦始皇焚書坑儒以來的被動局面。武帝有所作為，董仲舒成人之美。一代君臣，千古基業。後人至今讚頌其德。

不過，應當指出，黃老之術從『王官學』的位置上跌落下來，並沒有中絕，而是和其他學派一起匯入新的學術潮流。即便有些地方諸侯依然固守原先的『王官學』，不肯向武帝的改革低頭，那也不過是強弩之末了。馮友蘭先生指出：『當時的地方政權和中央政權的對立，實際上是地主階級內部當權派和不當權派的對立。董仲舒春秋公羊家體系和黃老之學體系的對立，是地主階級內部對立的兩派在思想戰線上的反映。』⁶武帝之後，許多名臣依然研習黃老之術、申韓之學，在國家治理方面發揮着重要作用。康有為在【孔子改制考】中講述了各派後學的基本情況。這充分說明：儒術定為一尊，並不妨礙其他學派持續發展。

在董仲舒看來，完善的社會治理體制必須具備聖君在位、賢能從政、民眾參與、禮義維繫的基本特徵。武帝『更化』是順應歷史潮流的英明決斷。董仲舒審時度勢，建言獻策，為重建社會、改變儒生命運創造了有利條件。與秦制相比，董仲舒側重於構建君民命運共同體，藉以緩和二者之間的尖銳矛盾。他指出：

傳曰：天生之，地載之，聖人教之。君者，民之心也；民者，君之體也。心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利，躬親職此於上而萬民聽，生善於下矣。故曰：『先王見教之可以化民也。』此之謂也。_{【春秋繁露·為人者天】}

在中華醫學理論中，心之官則思，身體受到心的支配。心處於平和狀態，身體健全，人就是健康的。反之，心處於癲狂狀態，身體失控，人就會難以自持。董仲舒將民眾比作身體，將君主視為心。身心和諧是最佳狀態。既然將心視為身體之主，那就有必要保持它的平和狀態。與此相似，君主應該以孝弟、禮義自持，為民眾做出仁廉的表率，才能達到『其身正，不令則行』的治理效果。在這種理論框架中，君主不再是喜怒無常、殘暴不仁的命運主宰者，而是君民命運共同體的重要組成部分。君主和民眾都應該是接受聖人教化的人群。聖人具備的教化資格來自天。從名號的角度來看，『故號為天子者，宜視天為父，事天以孝道也；號為諸侯者，宜謹視所候奉之天子也；號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大於匹夫之義，足以化也；士者，事也，民者，瞑也；士不及化，可使守事從上而已。』_{【春秋繁露·深察名號】}維護君民命運共同體，必然涉及『執其兩端而用中』的方法問題。聖人以『君道』教化君主，使君主固守德位，成為聖君；以禮義教化民眾，使民眾安分守己，成為『有恥且格』的良民。這是君民命運共同體的兩端。兩端之間充斥着官吏和士人。士人德才兼備，躋身仕途，就變成各級官吏。君主要想維持一家一姓的長期統治，就要善於任賢、序賢、托賢，及時疏通人才上升通道。因為這條通道能夠消除國家治理和社會治理之間的隔閡，足以加強預防和化解社會矛盾機制建設。

必須說明一點，以前有人摘取『民者，瞑也』這句話，藉以抨擊董仲舒，認為他鄙視人民群眾，不尊重人民群眾的主觀能動性。其實，這種解讀非常突兀。董仲舒之所以將『民』視為『民』，是對特定歷史階段的反思，因為在黃老之術『愚民』、商君之學『弱民』的交替作用下，民眾的覺悟亟待激發，民眾的智慧亟待開啟，民眾參與國家治理和社會治理的願望亟待得到滿足。教化民眾，就是將民眾從『瞑』轉變為『醒』。在儒生那裡，『先生』就是『先醒』，『先醒』喚起『後醒』，有力推進社會治理。

董仲舒主張『更化』，不是取消君權，而是規範君權。君權不能放任。與西方人限制君權有所不同，儒生有時強調權力集中，建議君主乾綱獨斷，遵從禮制，治國理政。董仲舒看重現實中的權力金字塔——民眾服從於官吏的管束，官吏臣服於君主的統治。『大一統』的局面形成了，就要不斷完善它。挑戰王權，無異於自取滅亡；放縱王權，等同於為虎作倀。只有規範王權，才是忠臣孝子的作為。董仲舒援引經義，指出：『【春秋】之法，以人隨君，以君隨天。』_{【春秋繁露·玉杯】}藉以贏得最高統治者的支持。在此基礎上，董仲舒進一步闡發自己的設想：民眾接受『天子』的統治，『天子』必須遵從上天的旨意，這是【春秋】大一統的奧義。用他的話來說，就是『故屈民而伸君，屈君而伸天，【春秋】之大義也』_{【春秋繁露·玉杯】}。上天的旨意，誰來解釋？當然是儒生。儒生如何解釋上天的旨意？當然是『天聽自我民聽之，天視自我民視之』，以百姓心為心，以民眾的合理欲求作為依據，與時偕行，引導權力良性運作。這是對孟子學說的巧妙轉化。孟子主張的『民為貴，社稷次之，君為輕』_{【孟子·盡心下】}極易刺傷君主的虛榮心，因而很難得到落實。董仲舒因時制宜，善巧方便，為儒學復興贏得了強力支持，為後學有所統一打好了基礎。

毋庸諱言，董仲舒的社會治理思想易簡易從，它集中反映了儒生的價值訴求。儒生維繫五倫，將家庭從秦制的壓制中解救出來，將『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』確立為所有人必須遵從的神聖信條。即便『文法吏』也要在經義的約束下行使公權力。朝廷興辦文教，重視禮義，對儒家士大夫群體的成長起到積極作用。儒家士大夫必須名副其實。判別標準在於如何處理『人與我』之間的關係。董仲舒指出：

【春秋】之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之於人，義之於我者，不可不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂，凡以暗於人我之分，而不省仁義之所在也。是故【春秋】為仁義法：仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。_{【春秋繁露·仁義法】}

董仲舒用『仁義法』重新開闢『修己治人』的出場路徑，將『愛人』與『正己』融會貫通，向世人展示儒生的光輝形象。鍾泰先生對此予以高度評價，指出：『自孟子言仁義，而仁義之言遍天下。然如董子分析若是之明白者，鮮矣！此真醇粹以精之言，深有得於儒之精神命脈者。而世之談董子者，往往遺之，反糾纏於其陰陽五行之論，謂非棄周鼎而寶康瓠者耶！』⁷董仲舒的『仁義法』堪稱儒家士大夫善世化俗的康莊大道。『愛人』不是空談，而是實踐。只有實踐，與民休戚，才能贏得人心。人心向背定成敗。誰能解決好民眾最關心、最直接、最現實的利益問題，誰就能站穩腳跟，發揮更大的社會功用。民眾需要領路人，更需要自己人。董仲舒倡導的『仁義法』，有助於加強社會治理服務體系建設。儒家士大夫身體力行，化解戾氣，明是非，知榮辱，守大節，在全社會營造『正己愛人』的新風尚。此外，董仲舒更強調從天下的廣度理解『仁』，指出『故仁者，所以愛人類也』_{【春秋繁露·必仁且智】}，這為我們構建人類命運共同體提供了深厚土壤。

古為今用，綜合創新。從目前的實際狀況來看，有些儒學從業人員喜歡以教化者的姿態出現，對民眾指指點點，說三道四，好像道德、真理和權威在自己這邊，好像民眾就應當處於受教者的地位，洗耳恭聽，唯命是從。其實，這是一種好為人師的表現形式，對儒學傳統的繼承和發揚有害而無益。為什麼呢？因為民眾更看重實際行動，更相信『行勝於言』的古訓，更關注誰能給他們帶來實際好處。與其空談仁義禮智信，不如踏踏實實為老百姓做些實事；與其大講『君君臣臣父父子子』，不如以身作則，讓民眾看到道德楷模的實際行動。有時候，教化者在實踐方面就像留聲機，說得多，做得少，缺乏擔當精神，形象遠遜於民眾。往往有這樣一種情況——教化者標榜的仁義道德，自己無法做到，卻在民眾那裡得到真信真行。教化者成了尾巴而不自知，更不願面對這個現實。民眾強烈要求教化者推進實踐，教化者充耳不聞，誤以為自己想象的道德困境就是老百姓的真實存在，於是陷入『自己出題，自己回答』的封閉狀態。民眾覺得莫名其妙，不願和教化者交心，更談不上真心實意接受教化。

時至今日，董仲舒的『仁義法』依然具有現實意義。它有利於矯正浮躁功利的學術風氣，有利於塑造『誠於中而形於外』的君子人格，有利於培育家國天下的情懷。它不同於精英群體的傲慢與偏見。有些人拾人牙慧，道聽途說，拔高身段，以啟蒙者的姿態出場，勢必招致鄙夷；有些人擇取宗教經典文本的語句，任意曲解，蠱惑人心，以教化者的面目登台，勢必換來羞辱。精英群體很複雜，其中不乏濫竽充數之徒。精英群體總試圖用自己的決策影響大眾、塑造大眾、引導大眾。但是，他們不得不面對這樣一個現實——民眾不是西方人在書中剖析的烏合之眾，而是富有正義感的社會群體。

四

既然要大力弘揚中華優秀傳統文化，就無法繞開董仲舒的學術思想、實踐活動和歷史貢獻。董仲舒的學術思想氣勢恢宏，具有非同尋常的現實意義。管中窺豹，亦能獲得有益啟示。從社會治理的角度重新閱讀董仲舒的著作，有助於我們根除偏見，更加全面地理解儒家經世致用的優良傳統。聖賢不世出。劉向指出：『董仲舒有王佐之材，雖伊、呂亡以加，管、晏之屬，伯者之佐，殆不及也。』_{【漢書·董仲舒傳】}董仲舒在世的時候，經受了『譽滿天下，謗滿天下』的考驗，雖九死其猶未悔，為漢朝的強勁崛起提供了精神武裝。

董仲舒的社會治理思想，其實是推行仁政，重建社會、推進社會治理方面的有益嘗試。它在君主、官吏和民眾之間建立了互動機制，使儒家士大夫成為社會治理主體，為『王霸雜用之』的國家治理格局的形成奠定了穩固的基礎。在『強國家』的框架中推進社會治理，既能改善民生，又能維護君主的權威，更能為儒生經世致用搭建廣闊平台。陳喬見先生指出：『儒家倡導仁政，以不忍人之心行不忍人之政，其本質就是儒家的恕道。在「家天下」的君主制下，天下乃君主一人之天下，君主獨占天下資源。為此，儒家主張對天下資源「公」而「共」之，即由君主_{公、公家、政府}獨占的資源向公眾開放，由公眾共享；批判和反對君主以「以我之大私為天下之大公」的觀念。』⁸研習董仲舒的社會治理思想，不能人云亦云，必須將其放在特定的時代背景之中，探尋其中的『總問題』，以求得到有益的歷史借鑑。

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_{參考文獻：
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⁷ 鍾泰.中國哲學史[M].瀋陽:遼寧教育出版社,1998:103-104.
⁸ 陳喬見.公私辨:歷史衍化與現代詮釋[M].北京:生活·讀書·新知三聯書店,2013:218.}