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白話相對於文言其劣勢是全方位的
我們經歷過一個不堪回首的時代，一個自毀長城的時代。那時，在胡適等人個蠱惑下，文言文體被廢棄，『寫作口語化』成爲時尚。一次，一個叫作嚴獨鶴的文人探訪一位白話詩作者，恰巧那人不在家，嚴被請進屋子裡等候。嚴獨鶴無意發現桌子上放著一張稿紙，稿紙上有一首新詩，其中有這樣兩句：『越開越紅的石榴花，紅得不能再紅了。』他忍不住在這句後邊續寫了兩句：『越做越白的白話詩，白得不能再白了。』
當時還發生了這樣一件事：胡適在做批判文言文的報告時，下面一位同學反駁道：文言文簡潔，比如，『無能爲力』只有四個字就生動地表達出一種沒有辦法的情緒。胡適立即狡辯說：白話文只需要三個字——幹不了！身爲北京大學教授竟然看不出來『幹不了』與『無能爲力』表達的不是同一種情緒，當時的文化環境之惡劣、文字表達水準之低下可見一斑。
白話文與文言文相比，白話文的劣勢是全方位的，一言以蔽之，白話文缺少了『場』。歸納起來，文言文的『場』主要包括雅、文、禮、中庸與天人合一。
『雅』是形成文言文氣場的首要元素。雅是相對於俗的。俗字由人與谷組成，顧名思義，人吃谷爲俗。【編按：正體字中「山谷」之「谷」與「稻穀」之「谷」不同字。【說文解字·人部】：「俗，習也。從人，谷聲。」【說文解字·谷部】：「泉出通川爲谷。從水半見，出於口。」由此可知，「谷」爲合體象形字，「俗」的字面義應該是：喝泉水的人。】俗對於人是最重要的，也是人人都會的。正因爲如此，超越俗的層次達到雅是人的更高追求。『雅』從牙從隹。牙就是牙齒，隹代表鳥類。雅本指一種楚鳥（這種鳥並非生活在楚國，而是生活在秦國）。『雅』的篆字與現在的字形區別不大。『雅』轉義爲高尚、美好，還是與牙齒有密切關係。造『雅』字時，鳥類的牙齒已經退化爲喙，早期的一些鳥類如始祖鳥、黃昏鳥、魚鳥、不翼鳥等都是有牙齒的，有的牙齒還很鋒利。鳥沒有了牙齒，人類就不必時刻防範它。鳥兒悠閒地在天空飛翔，令人頓生一種美好的情愫，這種情愫叫做優雅、高雅、雅致。像鳥蛻去牙齒變得溫和起來一樣，士有度量不與人爭，不與天斗，是爲雅士。
中國人的思維方式是『近取諸身，遠取諸物』，以鳥喻人再平常不過：言談舉止溫文爾雅，不以攻擊爲能事，是爲雅。寫文章進入雅的狀態，不爲辯論寫文章，不以攻擊別人爲寫作目的，這樣的文章很容易獲得共時性，因爲無論遣詞造句還是布局謀篇上都不會出現『過猶不及』的情況，不會睚眥必報，也不會使用俚語罵人。
語言學揭示了這樣一種現象：經過精雕細琢的文字融合性強，而未經雕琢的口語化表達很容易粗暴與極端。現在流行一個詞彙叫做『語言暴力』。語言暴力最容易在網絡語中出現，因爲網絡語是無拘無束的。不用說語言暴力絕對不會出現在文言文中，文言文高手即使在口語中也不輕易動粗口。這是因爲『雅』具有規範的作用。『規範』也與鳥的牙齒有關係。鳥類牙齒的退化幾乎是劃一的，有鋒利牙齒的鳥類幾乎同時發生了牙齒退化，這樣幾乎所有鳥類就可以建構共同的生存規則。文章亦如此，都以雅爲準則，文章就有了共性，這種共性貫通於不同的作者，也貫通於古今不同時代。
『雅』的氣場作用體現在以下三方面：
其一，如同【論語·述而】所言：『子所雅言，【詩】【書】，執禮，皆雅言也。』也就是說，古之士皆使用雅言，不用粗語；
其二，京畿之言爲雅，【詩經】中的『雅』指的就是京畿及其周邊產生的詩歌，京畿的語言習慣能夠成爲整個國家的規範，雖然這種規範不是強制性的；
其三，『雅』是『鴉』的本字，後來分爲兩個字，但意思仍舊關聯：烏鴉是有名的孝鳥，烏鴉社會的規矩是：先是母鳥哺育雛鳥，待雛鳥長大，母鳥老了，長大了的雛鳥再爲母鳥捕食，爲母鳥養老送終。
孔子被這種現象感動建立了孝文化。孝是儒家最重要的理念之一，可以認爲，『雅』中含有『孝』的因素。在一定意義上，文言文就是後人在對前人盡孝。使用能夠流傳後世的文體記載先人的事跡與功德，讓後人知曉，這與烏鴉反哺的性質完全相同。換言之，中國人用雅言記史爲的是讓千年之後的子孫讀的。今天，國人懷疑正史乃是因爲崇洋媚外的情緒在作怪。
『文』是組成文言文氣場的第二個元素。『文』的本義是彩色交錯，引申意思是文飾，『言』是表達，所謂文言就在在文字上進行修飾，讓所表達的內容既高雅又規範。文言文區別於平庸的語體。漢字的與眾不同與中國人記錄歷史的方法與眾不同有很大關係。中國古代的朝廷總是設置兩名史官，一名負責記事的左史（即大史），一名負責記言的右史（即內史）。
【說文解字】是這樣定義左史與右史的：『史，記事者也。註：玉藻動則左史書之，言則右史書之。不雲記言者，以記事包之也。』這段話出自於【禮記·玉藻第十三】。藻的本意是古代君王或貴族冠冕前垂旒上所穿的玉，後轉意爲文飾，修飾。左右史的主要分工區別是，左史記錄君王身邊發生事情，記錄是要經過文飾的（即要用文言文書寫）；右史是記錄君王言論的，要忠於原話，所以要用語體（即今人所說的白話文體）。顯然左史的寫作難度更大，要求寫出的文字規範、簡約而且富有感染力。除了要忠實於史實而外還要有美學價值。
記事與記言的區分也旁及歷史之外的領域，比如文學歷來也有文言與白話之分。文言的文學作品使用雅言，爲傳世而作；白話的文學作品使用語體，是爲了影響當代以及爲贏得社會底層讀者共鳴。司馬相如、王充、李白、王梵志等都很擅長白話文。有趣的是，同一個作者所寫，文言文作品與白話文作品的命運卻截然不同：
司馬相如寫的白話作品數量很多，但一篇也未傳世，傳世的都是文言作品；王充的白話文著作也未傳世，只有文言作品【論衡】得以傳世；李白總共寫過一百多首白話詩，但大部分失傳，僅存【床前明月光】等少數幾首；王梵志愛寫白話詩，屬於白話詩專業戶，生前名望較高，然而死後寂寂無聞，只有胡適在【白話文學史】一書中極力吹捧他，把他吹捧爲唐朝第一大詩人，卻沒有人買他帳，胡適自己也出版了一本白話詩集——【嘗試集】，想自封爲現代白話詩鼻祖，卻流傳不下來，沒有人讀，也沒有人評。【三言兩拍】【紅樓夢】等系白話文小說，但這些作品中含有不少文言的因素，有較強的共時性，所以能夠流傳至今。
記事與記言是兩種完全不同的寫作方式，主要區別就是前者具有穩定性而後者很容易與時消息。關於這個特點，孔子給予了很有說服力的解釋，而蘇東坡根據孔子的解釋進行了展開說明：
孔子曰：『言之不文，行而不遠。』又曰：『辭達而已矣。』夫言止於達意，即疑若不文，是大不然。求物之妙，如繫風捕影，能使是物瞭然於心者，蓋千萬人而不一遇也。而況能使瞭然於口與手者乎？是指謂辭達。
『言之不文（另說『言之無文），行之不遠』一語中的！文就像一種場，一種親和力，中國人世世代代都認同這種場，認同這種親和力，所以，今人讀五經並不覺得太困難。不妨進行逆向思考：如果違反『文』的原則，像今日網絡寫手那樣，文章中充斥諸如屌絲、哇塞、打醬油、亞歷山大之類的詞彙，詞序任意顛倒，行文中夾雜英文字母，經常出現莫名其妙的句子……後人讀這樣的文章怎麼讀得下去，又如何讀得懂？
文飾的必要性來自於自然。自然的天象都是經過文飾的：星辰的排列以及衛星的數量也都經過精心的安排，自然中不存在雜亂無章的角落；昆蟲與鳥類的翅膀、野獸的皮毛無不經過文飾，生物中不存在違反美學基本原則的個體。文言文體效法自然，也拒絕使用未經文飾的粗野詞語，即便是敵對軍事集團對話時用的詞語也要經過文飾。
【左傳·僖公·四年】中有『不虞君之涉吾地也，何故？』的句子。這是楚國使臣說的一句話，意思爲：『沒有想貴軍涉水渡河到我國境內，這是爲了什麼？齊國的軍事行動路線明明是在陸地，沒有江河阻隔，可是楚國使臣使用了『涉』這個動詞，這就是典型的『文飾』，爲的是緩和氣氛，增加和平解決邊界危機的可能性。如果楚國使臣直接表白：你們侵犯我國，爲的是什麼？如此對方則下不來台，氣氛一下子就會僵持，不利於調解矛盾。使用委婉的表述，以『涉』代『侵』，效果絕佳。【左傳】中類似這樣的例子不知凡幾。
『禮』是構成文言文氣場的第三個元素。中國古代社會奉行禮治，禮的影響充斥於社會的方方面面，對漢字的影響尤其大。可以說，漢字是按照禮的精神造的，是按照禮的原則使用的，也是按照禮的原則設置文體的。所有的漢字單字都在禮的體系之中，文言文體乃是禮的生動再現。
禮者理也，禮含有講道理的意思。簡單是宇宙的原則，中國人將這個原則運用到社會生活與文化生活。簡約也成爲文言文的一個外在特徵。古代，往往一部書只有數千字，最薄的書只有幾百字。不變也是宇宙的重要原則，文言文也效法之，儘量不變動寫作規則。禮者里也，禮含有按照事物自身內在要求做的意思；禮者立也，禮含有立德、立功、立言、立名等意思；禮者利也，禮乃是爲了人的根本利益而設置的……作者心中牢記禮，也會形成一種規範。如果把寫作比作遊戲，有了禮，就有了統一的遊戲規則，有了規則，文章的優劣立見。
在文言文的世界，絕對不會發生王婆賣瓜的情形，而這種情形在白話文的場合則屢見不鮮。通過標新立異等不武的手段獲得作家稱號，這在語體文的場合屢見不鮮。語體文沒有統一的評價標準，通過攪局獲取利益比較容易。牛頓深諳此理，所以他在寫作【自然哲學的數學原理】一書時，故意寫得艱澀難懂。【原理】面世之後有人問牛頓爲什麼把書寫得如此難懂。牛頓的回答令人大跌眼鏡。牛頓說：我這樣做是爲了堵住那些總愛與作者辯論的外行們的嘴！免得他們攪亂我的研究。確實，牛頓很討厭與不懂物理學的人辯論物理學問題。
同樣的惡作劇也發生在愛因斯坦身上，【相對論】的艱澀難懂也有故意爲之的因素。這樣的事情絕不會發生在中國古人身上。因爲文言文已經足以把那些沒有發言資本又急著發言的人擋在『作家』群體之外了。使用文言文體著書立說必須遵守禮，否則不僅作品不能傳世，就是進入寫家行列也是很困難的。
『中庸』是文言文氣場中的第四個元素。【禮記·中庸】開首一段提綱挈領：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者不可須臾離也；可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。
慎獨就是中庸的氣場。當一個人處於平和狀態，與道合而爲一，此時就可以動手寫文言文了。寫文言文基本不使用邏輯思維，因爲文言文要求人隨著『道』走，不隨著大腦定出的邏輯走。中國人最忌諱對自己未見到的事情、未聽到的話想當然，也忌諱辯論。中國人認爲真知是從自然那裡觀察來的，在非理性領域辯論出不了真知，只能將水攪渾。
所以我一直強調，同樣是寫作，中國古人用腦的部位與今人不同，與西方人更不同。儒家認爲無論做什麼事情，合度則宜，過猶不及。中庸思想經得起現代物理學的拷問：微觀世界是不可知的，宏觀世界也是不可知的，人類能夠認知的不過是處於中間的一小部分而已。這個原則適用於做事，也適用於寫文章，特別是適用於寫文言文。在處理文與質、虛與實、詳與略、美與達等都具有指導意義。
中庸是造漢字的重要指導思想，也是文言文寫作的指導原則。標新立異是美學的大敵，也是共時性的大敵。標新立異者總想通過發一些驚人之語、出一些驚駭之論，讓世人注意力轉向自己。在中國人看來這樣做是會壞事的。
厚古薄今是文言文氣場中的第四個元素。厚古薄今是古人的共識，不僅孔子厚古薄今，老子、孟子、莊子等無不厚古薄今。【潛夫論·交際】說；『凡今之人，言方行圓，口正心邪。』【皇帝內經】開篇就是對古人的讚揚：『上古之人，春秋皆度百歲，而動作不衰，今時之人，年半百而動作皆衰……』儒家先哲除去荀子都主張法先王，孟子曰：『規矩，方員之至也；聖人，人倫之至也。欲爲君，盡君道；欲爲臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民，賊其民者也。』這是著名的規矩方圓論。
規矩方圓不僅適用於政治思想學術，也適用於語言文字。它酷似一種氣場，進入規矩方圓的氣場就不得不照章辦事。我們常說，中國有悠久的文化傳統，規矩方圓就是文化傳統得以延續的基本保障。因爲大多數規矩方圓是古人建立的，所以必須尊重古人。判斷規矩方圓是積極的抑或是消極的，要看規矩方圓是維護的對象。中國的規矩方圓是維護天人合一方針的，所以可以斷定它是積極的。
無論哪個民族，擺脫蒙昧之後首先都要思考人與自然的關係。思考的核心是：人類對自然中森林、野獸、魚蝦、蟲鳥是否可以予取予奪，人類利用自然資源應該不應該受到約束與限制？顯然東西方之間存在根本性分歧。中國古人認爲人類面對上蒼的恩賜要感恩戴德，對自然資源的利用要有節制，人類必須與自然共生共榮，實現天人合一。在中國，那些發現這些道理的人被尊稱爲聖人。後人都應該尊重聖人。這就是法先王的道理之所在。這種保守性乃是漢字穩定之最大保證。不過，只有將漢字置於文言文體之中才能充分體現出這種保守性。
天人合一是文言文氣場中的第五個元素，也是最重要的一個元素。人類的生存方式只有敬天與戡天兩種選擇。中國人堅定不移地選擇了與天恆舞、敬天保民之路，而西方選擇了以天爲征服物件的戡天之路。這就註定了文言文體也要打上天人合一的烙印。對於自然來說新寓於舊，變寓於不變，複雜寓於簡易，個體寓於整體。文言文通過用典實現『新寓於舊』，通過虛詞實現『變寓於不變』，通過比興等修辭手段實現『複雜寓於簡易』，通過強大的文化傳統實現『個體寓於整體』。文言文體與天道是合一的。天人合一是華夏民族的一面旗幟，旗幟上的文字是用文言文體書寫的。
乾隆十年（公元1745年）是一個重要轉捩點，華夏民族由於興盛走向衰敗的轉捩點，標誌就是乾隆丟棄了中國人高舉了數千年的天人合一大旗。文言文首當其衝，成爲重災區。在乾隆的誘導下，中國人由信仰禮教轉爲信仰喇嘛教，由治國學轉爲治拓樸學，由熱衷於高雅文學轉爲熱衷於小說與紅學，由熱衷於文字創作轉爲熱衷于欣賞字畫古玩，由君主制政治轉爲寡頭政治（乾隆公然在朝廷上說：朕自今日起要獨斷朝綱），由依禮治國轉爲依照個人意願治國，由重用漢臣轉爲重用滿臣打擊漢臣。
更要命的是，自乾隆始，將傳統的國家大典轉變爲愛新覺羅家族的大典，將國家大事變爲愛新覺羅家族的私事，將國家的軍隊變爲爲愛新覺羅家族看門護院的軍隊……中國在其後的二百多年時間裡迅速地沉淪了。
滿清覆滅並不是最可怕的事情，最可怕的事情是：鴉片戰爭以來，特別是戊戌變法以來，中國的絕大多數知識分子都把孔子、儒學、禮教、文化傳統——當然也包括文言文視爲導致中國沉淪的不祥之物，無視近代中國的沉淪恰恰是因爲中國從乾隆開始放棄了儒家，放棄了文化傳統，放棄了對高雅文化的追求，使得中國人沒有了精神信仰，才變爲一團散沙。
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