孟子旁通——南懷瑾

　　　　　　 政治領導者的病態心理
　當我幼年讀書的時候，讀到這一段，覺得一位聖人和一位皇帝談話，不談天下國家大事，卻談拿小羊換大牛的事，似乎孟老夫子未免小題大作。可是經過幾十年的人生經歷，讀書、作人，累積起來，才知道凡是人，都離不開這種心理行爲的範圍。
　不但是齊宣王，世界上任何一個人，在心理行爲上，即使一個最壞的人，都有善意，但並不一定表達在同一件事情上。有時候在另一些事上，這種善意會自然地流露出來。俗話常說，虎毒不食子，動物如此，人類亦然。只是一般人，因爲現實生活的物質的需要，而產生了欲望，經常把一點善念蒙蔽了，遮蓋起來了。而最嚴重的，是剛才說到的，【西遊記】中的牛魔王，也就是人的脾氣，我們常常稱之爲牛脾氣，人的脾氣一來，理智往往不能戰勝情緒。所以凡是宗教信仰、宗教哲學，乃至孔孟學說，都是教人在理性上、理智上，就這一點善意，擴而充之，轉換了現實的、物質的欲望和氣質，使內在的心情修養，超然而達到聖境。所以孟子及時把握住齊宣王的這一點『不忍其觳觫』而舍牛的善念，就是基於這種心理行爲的道理。
　如【呂氏春秋】說：『有道之士，以近知遠，以今知古，以所見知所不見。故審堂下之陰，而知日月之行。瓶水之冰，而知天下之寒。一臠之肉，而知一鑊之味。』這也就說明，在心理行爲學上，孟子看齊宣王以羊易牛這件事，就知道齊宣王有善念，有仁慈之心。仁政要從仁心做起，也就是擴大那點善念。公孫文子說的：『心者，眾智之要，物皆求於心。』可以說是更強調了心理影響對於人類行爲的重要。至於佛家，更是主張唯心了。但這裡只講孟子，且不必多牽涉到其他方面的思想，只討論到齊宣王的善念與心理行爲的問題。
　其次關於領導人的心理行爲問題，我們站在心理哲學立場（我今天提出『心理哲學』這一名詞，也許有些人要反對、批評或指責。但事實上任何一種專門學說剛剛提出來的時候，一定會遭遇到這樣的反應，然後大家慢慢了解，而接受。如果有時間到學校里開這麼一門課，必能建立起『心理哲學』這一學說的完整體系。）來看歷代帝王，有很多人，或多或少，都有心理變態，或心理病態的。如明代的開國皇帝、明太祖朱元漳，到了晚年的好殺，就是心理病態的一種。至於其他皇帝所表現的，也往往有醫學上所稱『心理變態』或病態的症狀，只是各有不同而已。有的好殺，有的好色，有的好貨等等，但都屬於心理變態或病態的症狀是沒錯的。如果遇到這樣的皇帝，那就很不幸了，往往會弄得民不聊生，甚至於喪身失國。
　歷史上這一類的例子很多，所以幾千年來，我國固有文化講究心勝修養，講究內聖外王之道，尤其對於君臨天下的政治領導人要求更嚴，這是很有道理的。這裡孟子把握機會，對齊宣王的談話，要他擴大以羊易牛的那一點仁心善念，保民治國，這就是對齊宣王講領導人的心理行爲學，不過那時候還沒有成爲一項專門學問，沒有這個名詞而已。
　不但是古代需要重視領導人的領導心理行爲，就是現代，更要重視這門學問。放眼今日世界，有許多國家的領導人，像現在烏干達的阿明，假如他有勇氣到心理醫師那裡去就診，那麼診斷書上的記載，可能相當嚴重。至於拿破崙、希特勒、墨索里尼等，世人已經公認了他們心理不健全。至於尼克森、卡特將來如何，尚難定論。我們不再討論它了。
　現代的暫且不說，再回過頭來看我國古代，還是以前面剛說的那位五代蜀主王衍爲例。這位『只是尋花柳』、『莫厭金杯酒』的才子皇帝，經常喜歡奇裝異服，把一方小布巾，在頭上裹成一個圓錐形，頂上尖尖的。這位風流皇帝帶了許多宮妓，穿起女道士的衣服來，頭髮上簪著蓮花帽子，臉上用胭脂塗得紅紅的，號稱這種裝扮爲『醉妝』，在後宮飲宴無度。這時候，他的心理和隋煬帝當年開好運河以後，南遊到江南揚洲時的情形一樣。當時隋煬帝照著鏡子，拍拍自己的頸子，自言自語地說：『好頭顱，誰能砍得！』這時候，他明知道自己的這種做法不會有好結果，所以才有這種感慨。他既然明知道自己這樣做沒有好結果，又依然故我地這樣做，這就是心理病態了。這不是政治的病態，而是他本人的心理有了病態。
　王衍當時，也有隋煬帝一樣的心理病態，明明知道這樣的生活是不對的，卻一直頹唐下去。所以在和那些宮妓們一起飲酒作樂時，自己也唱起名詩人韓瓊的【柳枝詞】來：『梁苑隋堤事已空，萬條猶舞舊春風。何須思想千年事，誰見楊花入漢宮。』他能唱出這首【柳枝詞】來，從另一面看，也可以說和隋煬帝一樣，是相當聰明的人。他能夠看到自己的錯誤，知道未來的惡果，奈何卻不肯，或許不願改過來。
　在王衍唱過了這首韓琮的【柳枝詞】後，有一個學問很好的內侍來光博，正在旁邊，吟出胡曾一首有關吳越之戰的詩：『吳王恃霸棄雄才，貪向姑蘇醉綠酷。不覺錢塘江上月，一宵波迭越兵來。』詠嘆吳王夫差，當年自恃已稱霸天下，把伍員這些英雄豪傑之士，都棄而不用，甚至殺害，一天到晚在姑蘇台上和西施飲酒作樂，遭到迅速的敗亡。這也是宋光傅的一番勸諫，王衍聽了以後，大發脾氣而撤除了這次宴會，這不是王衍的心理病態麼？他如此的飲宴無度，難得有自知之明，唱出韓瓊的【柳枝詞】來。宋光博看到他靈明一現，立刻把握這進諫機會，希望能夠挽救這位皇帝，挽救前蜀的江山。不料王衍又復歸昏昧，發起脾氣來，在一席酒之間，這幾層情緒的變化，喜怒的起伏，豈不是心理的變態、病態？
　歷史上這一類的故事可多了，研究起來，又可立一個專題，寫好一部書來討論。年輕人不要以爲無書可讀，世上的書實在是沒有讀完的時候，只要抓到一個問題，就夠你去鑽研半輩子了。在這裡，不另作發揮。還是回到【孟子】的原文上來。

　孟子的行爲心理學
　王說曰：『詩云：「他人有心，予忖度之。」夫子之謂也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。此心之所以合於王者，何也？』
　孟子從以羊易牛這件事情，指出齊宣王是一位有仁術的君主。齊宣王聽了非常高興，就對孟子說：好極了，【詩經】上說的，別人有什麼心事，我都可以揣摩測度出來。這句話，就好像是爲你孟老夫子說的。我當時以羊換牛，哪裡是爲了價錢的問題，只是一點慈悲的心理百已。當時我看見那條牛發抖的樣子，沒有做什麼考慮，就那樣做了，叫人不要殺牛，另外換一隻羊。後來我自己想想，爲什麼會這樣做呢？怎麼會有這個心理？是什麼理由使我這樣做？我自己也想不出一個道理來，你現在這樣一講，把我當時做這件事的心理狀況，以及道理一說出來，的確就是如此，和我當時的心境完全一樣。回想起來，現在好像都還有那種感受。不過，你說憑著我的這種心理，就能實行王道而名聞天下，這又是什麼道理呢？
　齊宣王不知道自己當時以羊換牛的心理，大概是當時還設有的心理學這門學問。如果他生在現代，讀過心理學，就不待孟子指明，而自己瞭然了。不過，也不盡然，有些心理醫生或學心理學的，自己也正好有心理病。接著，孟子就告訴他：『是心足以王矣』，也正是對他講的政治領導心理學，我們看孟子怎麼答覆他：
　曰：『有復於王者曰：「吾力足以舉百鈞，而不足以舉一羽，明足以察秋毫之末，而不見輿薪。」則王許之乎？』
　曰：『否』
　『今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何歟？然則一羽之不舉，爲不用力焉；輿薪之不見，爲不用明焉；百姓之不見保，爲不用恩焉。故王之不王，不爲也；非不能也。』
　齊宣王問到了這裡，孟子便引比喻來以問爲答。他說：假使有一個人告訴你，到底他有多大力量的時候。他說，他兩隻手的力氣，可以舉起一百鉤來。可是要他去撿起一根羽毛來，他卻沒有辦法。至於他的眼力，可以把秋天鳥類換毛時，身上剛長出來的茸毛末梢，都看得清清楚楚。可是有一整車的木柴，他卻看不見。像這樣的話，你齊宣王會相信他嗎？
　齊宣王說：不！當然不相信，世界上哪有這種事，哪有這樣的人呢？孟子當然知道齊宣王也認爲這是不可能的，不合邏輯的，但是他要齊宣王親口否定了這種不合邏輯的假定，才好繼續作深一層的進言。
　所以齊宣王一否定了比喻的可能性，他就立刻說：
　好了，既然能舉百鈞的人不可能拿不動羽毛，能察秋毫的人不可能看不見一車子木柴，那麼現在事實上，你齊宣王能以羊易牛，恩惠普及於禽獸，而你的功業成果，老百姓卻分享不到，得不到好處。我們知道，舉得起百鈞的人說拿不起一根羽毛，那是不他肯用力。至於眼力可以看見秋毫末端的人說他看不見整車木柴，是因爲他不肯用眼力。而你齊宣王，對於一頭牛都能夠發慈悲，下命令不宰殺；可是你的百姓們卻沒有過著安和樂利的生活，你還沒有好好保養，保護他們，那是因爲你沒有顧念到他們。所以沒有去實行王道政治，而不是你沒有推行王道的能力。
　曰：『不爲者與不能者之形，何以異？』
　曰：『挾泰山以超北海，語人曰：「我不能」，是誠不能也，爲長者折枝，語人曰「我不能」，是不爲也，非不能也。故王之不王，非挾泰山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，天下可運於掌。詩云：「別於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。」言舉斯心，加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所爲而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何與？權，然後知輕重；度，然後知長短。物皆然，心爲甚。王請度之！抑王興甲兵，危士臣，構怨於諸侯，然後快於心與？』
　孟子一說齊宣王有走王道路線的能力，而沒有去實行王道，於是激起了齊宣王的反問，孟子便在『不爲』與『不能』的問題上，作更進一步的說明。這一說明，又是邏輯上的一個問題。
　於是齊宣王反問說，你所說的『不爲』和『不能』這兩種情況，又有什麼樣的差異呢？什麼樣具體的情形是『不爲』？什麼樣的具體事實是『不能』呢？
　乍看起來，齊宣王連不爲和不能都分辨不出來，這位國君似乎是太差勁，太幼稚了。我們不可以用這樣的觀念去讀這句話，否則的話，差勁、幼稚的該是我們了。首先要了解，當時的齊國，在各國中是相當富強的國家之一，正如現代的美國一樣。在戰國時代，凡是有學之士都到齊國去，不但孟子、鄒衍這些人到了齊國，就是後來的荀子也去了齊國，住在齊國。所以讀古書要深思，要經史合參，每句每字都不輕易放過，不要像現代有些青年讀書，膚淺地去做表面的文字解釋。
　齊宣王當時心目中是認爲，我齊國如此富強，要做的都做了，而你還說我沒有做。那麼到底要怎樣才算做了？我們經過一番深思，了解了齊國當時的背景，就知道齊宣王這句話，問得相當有深度，也頗有涵養，因爲他不好意思和孟子作正面的辯論，於是對孟子提出這樣一個問題來，是很有道理的。

　 權能問題
　孟子答覆他，假如叫一個人，把泰山挾在腋下，跳過北海，這人說，這種事情我辦不到。正如現在我們叫世界拳王阿里，挾起日本的富士山來，跳過太平洋，落到美國西海岸去，阿里說，我辦不到。這是不能，是能力不夠，不是不願意去做。假如叫一個人去爲一位老年人，折一根樹枝，而這個人說，我沒有辦法，折不下來。那麼，這個人是不肯做，而不是他沒有能力。
　孟子引用這種譬喻，粗看起來，很像一個童話故事，沒有什麼了不起。其實，內涵很深。一個普通人，當然不能『挾泰山以超北海』。但是如果領導，集中一國人，或天下人的力量，那就另當別論了。再進一步來說，一個普通人，對於舉手之間，折下一根樹枝，這件小事當然可以做到，但他不肯做，這又是一個問題了。這正是孟子暗示齊宣王，你有此權能，不是做得到做不到的問題，只是你肯做不肯做而已。因此，答覆廠齊宣王這個問題以後，馬上直截了當指到事實上來。於是他緊接著說，如果你齊宣王能走王道的路子，肯施行王道的政治，以你現有的國力和所處的政治環境而言，並不像挾泰山以超北海那麼困難，並不是沒有推行王道政治的能力，就像不願爲長者折枝一樣，是你不肯去實行，而不是沒有實行的能力。
　孟子又不待齊宣王插嘴，繼續向齊宣王推銷他中國傳統政治哲學的最高理想，以大同世界爲目標的王道與仁政。他說，假使你齊宣王施行仁政，從你本身做起，然後推行到全國的老百姓。先敬重每個人自己的父母長輩，然後推而廣之，同樣地敬重別人的父母長輩，每個人都愛恤自己的子弟，然後把愛恤自己子弟的心，推廣開來，擴而充之，同樣地去愛別人的子弟，等到你做到了這種程度，那麼天下就可以運籌在你的手掌上了。
　正如【詩經·大雅·思齊篇】上所說的，先做一個榜樣出來給自己的太太看，使她也做到這樣，然後再推廣到你的兄弟身上，再擴大來教化整個的家族，乃至於治理一個國家。這幾句話的意思就是教我們推己及人，把這種老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼的仁心，擴而充之。如果能擴大仁心，推恩出去，保護四海的百姓，就能夠保有天下。否則的話，只顧自己的權位、利益，刻薄寡恩，那麼到頭來，會連自己的妻子兒女也保不住了。
　在歷史上，有不少刻薄寡恩的政治領導人，都不得善終。所以古代的人，如堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公、孔子，乃至於齊桓公、晉文公這些人，他們在思想上、功業上，所以能夠大大地超越別人，使他人望塵莫及，並沒有什麼其他特別的本領，他們不過善於推廣他們的仁心，也就是孔子所說的那種推己及人的恕道。譬如你想吃好的，穿好的，也讓別人吃好的，穿好的。從心理建設、建立恕道開始，行仁政就是這樣去做的。
　可是現在你齊宣王，對於一頭牛，看見它發抖，就那麼慈悲，不忍心殺了它。而你對你的老百姓，卻沒有像對這頭牛這樣的有愛心，你的恩惠並沒有用到老百姓的身上，他們並沒有獲得你給他們的什麼利益呀！那麼，這是什麼原因呢？爲什麼給禽獸恩惠，唯獨不給老百姓恩惠呢？這就是孟子從心理行爲上，對齊宣王的一個分析了。
　接著孟子又舉出一項物理性的事例，說出一個邏輯。他說，譬如一件東西，用秤稱過，才知道它的輕重，用尺量過，才知道它的長短。世間萬物，也都是這個樣子，要經過某些標準的衡量，才知道究竟。而一個人的心理，更應該如此，經常反省衡量，才能認識自己，改善自己。
　我們要注意孟子的這句話，人的心理行爲，應該經常自我檢討，這就是【論語】上曾於說的『吾日三省吾身』。我們如果不及時反省。就會犯錯誤，而心理反省對道德修養的重要，就和秤與尺在權衡上所占的分量一樣重要，所以，檢討了自己的行爲，多加反省，就可知道自己是不是合乎道德的標準。如不反省，就無法知道自己的思想、心理，有哪些地方需要改過，有哪些地方需要發揚光大。正如齊宣王放了那頭牛，而不知其所以然是一樣的。在佛家的唯識學裡，這種反省功夫，也只能叫做『比量』，還不是佛學心理的最高境界。其實嚴格地說，『比量』也就是『非量』，這是對形而上的本體而言。至於形而下的起用來說，就不能不用『比量』了。
　孟子舉出心理上的衡量，更重於物質的衡量，並請齊宣王仔細省察他自己的心理之後，進一步向齊宣王追問，難道你是要興甲舉兵，發動戰爭，使自己國家的官員百姓，受到戰亂的威脅，同時在國際上，造成緊張的敵對情勢，你才覺得痛快嗎？換句話說，殺一頭牛，你心裡就不忍，便發慈悲。難道去發動兇惡的戰爭，你心裡反而感到痛快嗎？

世上無如人慾險
　王曰：『否。吾何快於是！將以求吾所大欲也。』
　曰：『王之所大欲，可得聞歟？』王笑而不言。
　曰：『爲肥甘不足於口歟？輕暖不足於林歟？抑爲采色不足視於目歟？聲音不足聽於耳歟？便嬖不足使今於前歟？王之諸臣，皆足以供之，而王豈爲是哉？』
　曰：『否！吾不爲是也。』
　曰：『然則王之所大欲可知已。俗闢土地，朝秦、楚，蒞中國而托四夷也。以若所爲，求若所欲，猶緣木而求魚也。』
　王曰：『若是其甚歟？』
　曰：『殆有甚焉！緣木求魚，雖不得魚，無後災。以若所爲，求若所欲，盡心力而爲之，後必有災。』
　孟子問齊宣王，是不是要發動戰爭，才覺得痛快。齊宣王說，不是的，我哪裡是想發動戰爭來求得自己的快意呢！不過，我有一個大的願望，希望能夠實現。齊宣王沒有直接說出他的這個理想是什麼。於是孟子便問他，你這個願望是一個什麼樣的大願望，可以說來聽聽嗎？
　齊宣王對於這個問題，只是笑一笑，並沒有答覆。在他這一個笑容里，也許有故作神秘的味道，也許表現了『你猜猜看』的反問眼神；也許根本就懶得對這位孟老夫子說；我們沒在場，就不得而知了。假如把這一段故事，用現代的戲劇表現出來，那麼舞台上齊宣王的面部表情、眼神、笑聲，或是無聲的笑，或者打個哈哈搖一搖頭就不說下去了。該如何去表達齊宣王這時的心理狀態和情緒，那就要導演去揣摩，去指導了。
　總之，齊宣王沒有說話，沒有直接把他的大願望說出來，孟子對他沒有辦法，也只好故作猜啞謎狀了。於是就說，難道說你是爲了吃的方面不能滿足，想吃得更好？或者是爲了身上所穿的衣料不理想，不夠柔軟，不夠暖和，又不夠輕巧？或者是要有好看的，或者是要好聽的呢？以現代的視聽享受來說，別人有錄放影設備，而你還只是一架彩色電視機放在客廳里，或者你只有一部鑽石唱針的留聲機，而希望有八聲道、立體聲，收、錄、放三用的聲響設備嗎？拿古文和現代語一對照，就看出今古文章的寫法不同。古文精簡幾個字，涵蓋的意義很廣，現代只講電視、錄音機兩種視聽上的享受，就要說上一大堆了。這是順便說一下文學方面古今不同之處，其餘的還是由大家自己去體會它的文學價值。現在且回到原文吧！
　孟子講述了物質聲色上的享受，又繼續轉到人事上來。他說，假如你不缺乏這些物慾上的享受，那麼難道是在你身邊那些服侍你的臣僕，以及你所寵信喜愛的男女官人，不夠稱心嗎？事實上，現有的大小臣僕，男女宮人，已經是夠你使喚，可以把你服侍得舒舒服服，難道你還不滿意嗎？
　齊宣王說，不！這些倒不是我所要追求的。
　到了這個時候，孟子便直截了當說出齊宣王的心思來了。實際上，在我們現在看來，孟子應該早就知道了齊宣王的大欲是什麼。也許一開頭說穿了，雙方都難爲情，齊宣王還可能會加以否認。所以先說一些聲色貨利等瑣碎的事，把齊宣王套住，讓他先否定了這些以後，才真正地放矢，直中紅心，說到他內心深處。因此這時候便說，既然這些都不是你的大欲，那麼除此之外，你的大欲，說來也就可以想像得到了。那就是希望擴張領土（在戰國當時來說，擴張領土，自然就是掠奪別家諸侯的土地，劃入自己的版圖的侵略行爲，孟子不便當面指他侵略，只有含蓄地說擴張，因此用這個『辟』字，不用『奪』字）。增強國力，讓目前國際間的最強盛的秦國和楚國，都向你低頭，向你朝拜進貢，那麼你站在霸主的立場，以中國之主的地位，去撫順四夷（東方的夷族，西方的戎族，南方的蠻族，和北方的狄族），要這些沒有文化或文化落後的民族，都來歸順你。換句話說，你的大欲是要成爲全中國的領導者。但是，以你現在這樣的做法，而希望能夠實現你這樣的理想，滿足你這樣的欲望，就好比是爬到樹上去抓魚，永遠也達不到願望的。
　關於齊宣王說到的大欲，在後面他還會很坦誠、很直率地說到他個人還有好勇、好貨、好色等私慾，而有別於這裡所說君臨中國的大欲。孟子在前面所說的那些衣食聲色等方面的享受，也只是小欲而已。其實，這裡所說的大欲和小欲，只是比較的說法。
　就人類的欲望而言，在【禮記】中記載孔子的話說『飲食男女，人之大欲存焉。』這是每一個人，上自帝王，下至百姓，人人共有的大欲。但是我們要知道，人的欲望是沒有止境的，一個人到了某種地位，某種環境，某一時間，某一空間，他的欲望是會變的，不斷地增加累進。尤其作了君侯的人，除了飲食男女基本的欲望以外，他的大欲就是君臨天下，要權勢，要更大更大的權勢。普通的人，滿足了飲食男女，就是求功名富貴，拿現代的話說，是發展事業，事業成功了，要權力，可以支配別人；有了權力，又希望君臨天下；君臨天下以後，還是不能滿足；那麼，希望長生不老，永遠活下去，永遠掌握著這個權力，所以秦始皇派人到蓬萊三山去求長生不老之藥，當然是求不到，但求不到還是要求，希望在家天下的支配慾上延伸，把這份已得的權力，傳給自己的萬世於孫，永遠掌握下去。
　在明、清之間，有一本閒書名叫【解人頤】，這個書名就說明了，只是使人破顏一笑，鬆弛板起的面孔，咧開嘴來笑一笑的意思。這本書里許多記載，的確有令人發出會心微笑之處。不過它也是像【聊齋志異卜一樣，大多以狐鬼的故事來諷世。它所搜羅的許多可笑的文字中，笑里或有血，或有淚，蘊含了許多做人處世的道理，啟發人們的良知，在過去的時代，的確是深具教育意義的一本閒書。
　這本【解人頤】中，有一篇很有哲學意味、描述人類欲望無止境的白話詩：
　終日奔波只爲飢，方才一飽便思衣。衣食兩般皆具足，又想嬌容美貌妻。娶得美妻生下子，恨無田地少根基。買到田園多廣闊，出入無船少馬騎。槽頭扣了騾和馬，嘆無官職被人欺。縣丞主薄還嫌小，又要朝中掛紫衣。（作了皇帝求仙術，更想登天跨鶴飛。）若要世人心裡足，除是南柯一夢西。
　這其中『作了皇帝求仙術，更想登天跨鶴飛』兩句是我隨便湊上去的。這位作者寫這篇白話詩的時候，正是君主專政的時代，當然不敢連皇帝也寫進去。而在歷史的事實上，像秦始皇、漢武帝一樣，作了皇帝又想長生不老的例子也不少。所以齊宣王雖然已爲一國之主，但還想君臨天下，那也是很自然的趨勢。
　這篇七言韻文的白話詩，可說道盡了人類欲望無窮，慾壑難填的心理狀態。本來一個一無所有的窮光蛋，連吃飯都成問題，一天到晚，勞勞碌碌，也許是貧戶登記，掃街掏溝的。好不容易，賺的錢吃飽了，就覺得身上穿的毛線衣，已經穿了三五年，下水洗過很多次，不夠暖和，去見朋友時，也不體面，於是在衣服上講究起來了。等到衣食兩個問題都已解決，那么正如諺語所說，飽暖思淫慾，想娶一個漂亮的小姐作太太。後來，太太也娶了，孩子也生了，一家數口，融融樂樂，過得蠻好的，可是還不能滿足。念頭一轉，家無恆產哪！總得買幢房子，弄點田地什麼長久的生產之道，打下經濟基礎，讓下半輩子生活安閒，子孫也不愁吃穿。這些都齊全了，還想買汽車，坐在八個汽缸的全自動別克名牌汽車裡，又想到警察昨天開了一張違規的紅單子，稅務員的面孔不大好看，而朋友張三做了官，比較吃得開，還是弄個一官半職在身，才不吃虧受氣，於是競選去，或者走門路，搞個官來做。官也當上了，可是這縣政府的科長、秘書，能指揮的人太少，來指揮自己的人多，還是不過癮，應該想辦法當大官去。又這樣往上爬，結果當了皇帝還是有欲望，又希望成仙上天，長生不老，所以這位作者最後兩句結論是，人類這永無止境的欲望，除非到死方休。其實人的欲望，是死也不休的。
　 夢似人生
　中國文學裡，有三個很有名的美夢，是指點人生哲學的妙文。一個是莊子的蝴蝶夢；一個是邯鄲夢；還有一個便是唐人李公佐著的南柯夢。縱然南柯夢醒，但人慾無窮，仍不肯罷休。死了還想升天堂，到他方佛國，也許在那裡，可以滿足了在這個世界上所不能滿足的欲望吧！
　其中一個唐代文學上有名的夢，便是邯鄲夢。這是說一個廬姓書生，進京去考功名，走到邯鄲道上，疲倦了想休息，旁邊一個老頭子正把黃粱米洗好，要下鍋作飯，就把枕頭借給這個廬生去睡。這個書生靠在他的枕頭上睡熟了，睡中他作了一個夢，夢到自己考上功名，中了進士，娶妻生子，又很快地當了宰相，出將入相，四十年的富貴功名，煊赫一時，結果犯了罪，要被殺頭，像秦二世的宰相李斯一樣，被拉出東門去砍頭。他一嚇醒來，回頭一看，旁邊這個老頭兒的黃粱飯還沒煮熟。老頭子看他醒了，對他笑一笑說：四十年的功名富貴，很過癮吧！他一想，唉呀！我在作夢，他怎麼知道？他一定是個神仙來度化我的。於是不去考功名，跟著老頭兒去修道了。
　有的說，這個邯鄲夢的主角，就是歷史上有名的神仙呂純陽，那個老者，便是他的老師鍾離權。這個故事，是教化性的，宗教哲學性的，要人看破人生。所以在後世的文學中、詩詞裡，很多提到黃粱未熟，或黃粱夢覺。
　但是後來有一個讀書人，卻持相反的意見。他也落魄到了邯鄲，想起這個故事，作了一首詩說：『四十年來公與侯，縱然是夢也風流。我今落魄邯鄲道，要向先生借枕頭。』即使是夢中事，也可以過過富貴癮。這首詩對人慾的描述，真可說淋漓盡致。
　我們除了引用【解人頤】中的一首白話詩，來說明齊宣王在人性上，很自然地會產生君臨天下的欲望以外。其次，我們再從歷史上來看齊國當時的背景、國情和環境，來了解他這欲望的由來。
　據歷史上的記載，當齊宣王即位的第二年，魏國梁惠王發動了戰爭，用龐涓爲大將，率兵攻打趙國。這一仗，趙、韓聯盟，韓國向齊求救，起用孫武子的孫兒——函瞑的戰爭計劃，殲滅魏國的名將龐涓，打敗了魏國以後，過了將近二十年的安定生活，可以說是當時很有福氣的一個君王。他在安定中，把內政做得還算不錯。在這時期，他娶了一個歷史上最有名的醜女人『無鹽』作君夫人，這是後話，留待下次再說。他這樣把齊國經營得幾乎有了國際間霸主的氣勢，當然，君臨中國的大欲自然而然地就慢慢形成了。在這二十年當中，他雖有這種欲望，可是沒有發動過大規模的侵略戰爭。只有對北方的燕國，有一次還不算太大的戰役。在【孟子】本書中，下文便有記載，在宣王晚年，到他兒子泯王的階段，割據了燕國一小塊土地，埋下了後來被燕國樂毅連下七十餘城，幾乎亡國的仇恨種子。幸好有田單在莒、即墨二城，又興起反攻復國的事。但是當孟子在齊國的這個階段，也正是蘇秦去齊國遊說合縱的時期，從【戰國策】中，『蘇秦爲趙合縱說齊宣王』這篇記載中，便可了解到孟子見齊王時，那時齊國的國情了。

　齊國富強的素描
　『蘇秦爲趙合縱說齊宣王』原文：
　蘇秦爲趙合縱，說齊宣王曰：齊南有太山，東有鄲邪（山名，在今山東諸城縣東南），西有清河（【史記正義】：即貝州），北有渤海（案下雲四塞之國，則大山、琅邪、清河、渤海。皆以山川形勢言，以郡邑當之恐誤。【方輿紀要】曰：齊西有清河，即濟水也。當以濟水爲是。），此所謂四塞之國也。
　齊地二千里，帶甲數十萬，粟如丘山，齊車之良，五家之兵，錐如疾矢（小矢也，喻勁疾也。），戰如雷電，解如風雨。即有軍役，未嘗倍大山，絕清河，涉渤海也。
　臨淄（齊都，故齊城，在今山東臨淄縣北）之中七萬戶。臣竊度之，下戶三男子，三七二十一萬，不待發於遠縣，而臨淄之率，固已二十一萬矣。
　臨淄甚富而實，其民無不吹竿鼓瑟，擊築彈琴，鬥雞走犬，六博囗囗者。臨淄之途，車轂擊，人戶摩，連衽成帷，舉袂成幕，揮汗成雨，家敦而富，志高而揚。
　夫以大王之賢，與齊之強，天下不能當。今乃西面事秦，竊爲大王羞之。
　且夫韓、魏之所以畏秦者，以與秦接界也。兵出而相當，不出十日，而戰勝存亡之機決矣。韓、魏戰而勝秦，則兵半折，四境不守。戰而不勝，以亡隨其後。是故韓、魏之所以重與秦戰而輕爲之臣也。
　今秦攻齊，則不然，倍韓、魏之地，過衛陽晉（故城在今山東曹縣北，故衛地）之道，徑亢父（故城在今山東濟寧縣南，故齊地）之險。車不得方軌，馬不得並行，百人守險，千人不能過也。秦雖欲深入則狼顧，恐韓、魏之議其後也。
　是故恫疑虛揭，高躍而不敢進，則秦不能害齊，亦已明矣。夫不深料秦之不奈我何也，而欲西面事秦，是群臣之計過也。今無臣事秦之名，而有強國之實，臣固願大王之少留計。
　齊王曰：寡人不敏。今主君以趙王之教詔之，敬奉社稷以從。
　這篇資料，一開頭就指出了齊國在戰略上極其有利的地理形勢。國內爲一大平原，而四面的疆界，都有大山巨川或深海，可爲險阻。所謂『四塞之國』，易於防守，而外敵不易入侵。
　次一段，是指出齊國國富兵強的實際情形。蘇秦把齊國的兵力，了解得清清楚楚。他指出，齊國正如現代的強國一樣，軍隊有數十萬人。糧食的儲存，堆積得像山一樣高。軍隊的強盛，攻擊力量的尖銳，行動的迅速，可以雷電疾風作比擬。這當然是蘇秦誇張性的形容，但仍可見齊國的軍力之強。他並指出，這樣強大的武力，一旦有敵人來侵，可以不必離開自己的國境，就把敵人擊退，使得難越雷池半步。
　接著他敘述齊國首都臨淄的情形，當時人口就有七萬戶，如果以戰國時代的人口比率來說，則當時七萬戶大約相當於今天的國際名都——紐約市的人口。依照蘇秦的估計，一戶有三名兵役年齡的男子，那麼臨淄在一夜之間，就可以動員二十一萬的士卒，不必再從外縣市徵調，這是首都一地的充足兵源。
　再看臨淄的繁榮，經濟上的富庶，所表現在居民日常生活上的狀況，真是富足得不得了。社會安定，經濟富裕後，社會的趨勢就一定會變，於是吃喝玩樂都來了，或者是玩玩竿、築、琴、瑟這些樂器，或者是鬥雞、跑馬、打球以及各種賭博性的娛樂。在路上，車子太多，輪軸常常互相磨擦。路上的行人當然比車子還多，擠在一起，有如台北的西門町，走起路來都感到困難。這些人把衣裳的下擺連起來，或者把袖子接連舉起，就會形成一塊大布幔，密不透氣的。這時候如果大家同時流汗的話，就會像下雨似的。
　由於人們都過得殷實而富裕，所以一個個都顯得志得意滿的樣子。『家敦而富，志高而揚。』這八個字，是蘇秦對臨淄居民的生活寫照，我們在今天讀史時，對於這八個字，就要特別注意了。這八個字，從另一面看，也是一種弊害的源頭。當一個國家，經濟安定，社會繁榮，國民收入增加之後，往往就流於浪費，生活方式多半都驕奢淫逸，精神生活方面則道德墮落，產生優越感，看輕別人。這就是當時齊國的情形，和今天美國的情形差不多。
　下面是蘇秦的說辭。他說，以你齊宣王的英明，領導國家建設，趨於如此的地步，各國諸侯，沒有比得上你的。可是你卻還要對西方的秦國低頭，去聽他的話，我蘇秦實在替你暗暗慚愧，真是不必如此啊！
　蘇秦這個論調，對當時的齊宣王來說，實在是夠刺激的。
　蘇秦指出了齊國當時地理上的先天優勢，以及充沛的軍事與經濟力量，然後再進一步對齊宣王分析當時的國際情勢。他說，韓國和魏國會怕秦國的原因，是他們的邊界和秦國的邊界連接在一起，如果打起仗來，雙方出兵，力量都差不多，不出十天的時間，就可以決定勝負。韓、魏兩個國家，如果打敗了秦國，這場戰爭，必然是很刺激的。雖然勝了，也會損失一半的國力，餘下的一半力量，實在不足以保衛疆土，在國防實力上，還是處在空虛危險的狀態中。假如打了敗仗，當然更慘了，跟著來的，就只有亡國的命運。由這樣不利的形勢，韓、魏就把和秦國作戰，看成了嚴重的問題，所以他們避重就輕，只好對秦朝貢稱臣，以博取和平。
　蘇秦的這一分析，確實是有相當道理的，這又證明了他刺股用功，不止是讀一部【陰符經】而已。而是得到【陰符經】的啟示，曉得要注意到各國的形勢，去搜集國際資料，了解各國的國情和國際現勢。年輕人今天讀書，實在要把握這一點，才不會讀死書，變成書呆子。
　他作了國際形勢的分析後，再進一步將齊國的國際關係，分析給齊宣王聽。他指出：秦國當然也有他的大欲，也想君臨中國。不過秦國如果要攻擊齊國，情形就不一樣了。
　第一，齊秦之間，還隔了韓、魏這兩個國家，還要借道於衛國的陽晉，再經過亢父一帶險要的山區。這一段路，戰車無法順利通過，馬匹也不能並行。只要派一百人守在那裡，那麼成千的兵力都攻不進來，是十倍兵力所不能攻克的戰爭死角。
　還有，縱然秦國冒了最大的危險，深入內地進犯。它也還要狼顧一番。（中國相法中，『狼顧』是奸詐的表象，因爲狼在走路的時候，是低著頭，眼睛向左右回顧四周。『鷹視』是眼睛發現一個標的時，睜了大眼盯著看，眼神中含有貪婪的擄掠意味。有時狼顧鷹視並用，這是描述一個人的奸詐、貪婪而又狠毒。）要分心注意到韓、魏這些國家，是不是會動腦筋，乘它秦國攻擊你齊國的時候，在它的背側，向它進攻。
　以秦攻齊，既處於不利的戰略形勢，又有後顧之憂，因此，這只是唬唬人的心理戰術。雖然秦國的確是躍躍欲試，可是卻不敢輕易付諸行動，所以，秦國不足以爲害你齊國，是很明顯的事了。
　蘇秦分析了這些情勢，最後作了結論，也是他對齊宣王的進言：現在，你低估自己，沒有想到秦國是奈何不了你齊國的，它根本不敢來攻打齊國，而你反而要去聽秦國的話，跟著它走。幫你出主意的大臣們，實在是估計錯誤了。如今，假使能照我的意見來合縱，那麼齊國不但在名義上，不需稱臣於秦；而且實質上，還是一個真正強盛獨立自主的大國。我希望你能多加考慮。
　齊宣王聽了，於是『敬奉社稷以從』，加入了這個合縱的國際組織。
　從這裡，我們又可以知道，蘇秦之所以能夠同時把六個國家的相印，掛在他的腰上，並不是一件簡單的事情。
　從這一段蘇秦口中所說的齊國情形，齊宣王用孫臏打敗魏國後，二十年來的經營，達到國強民富的地步。而蘇秦以『無臣事秦之名，而有強國之實』兩句話，說動了齊宣王加盟合縱，這證明孟子見齊宣王時，齊宣王正有稱霸天下的心思，這也就是他『笑而不答』的大欲。
　在那個時候，天下知名的知識分子，大多數都在齊國，像今天的美國一樣，齊宣王當然想開疆闢土，使秦楚來朝，進而平定天下，這是很自然的。孟子當然知道他有這個野心，這裡不過是用飲食、聲色這些基本的慾念來套他的話，誘導他行仁政。孟子並沒有阻止他這種欲望，只是告訴齊宣王，以他現有的政治做法，而要實現他這樣的理想，就好比爬到樹上去抓魚吃，是絕對辦不到的。在他認爲，齊宣王的行爲與理想是背道而馳的。
　於是齊宣王說，依你這樣說，我現在的所作所爲，錯得這麼厲害嗎？孟子說，事實上你的作爲，比緣本求魚還要嚴重得多。爬到樹上去抓魚，雖然抓不到魚，再爬下樹來就是，不會有後遺症，不會有什麼禍害。可是你現在的情形不同，以你現在的做法，去追求你那個蒞臨中國，撫有四夷的大欲，縱使你竭盡心力也不可能達到目的，而且會有後遺症、副作用，會帶來災禍的。
　曰：『可得聞歟？』
　曰：『鄒人與楚人戰，則正以爲孰勝？』
　曰：『楚人勝。』曰：『然則小固不可以敵大，寡固不可以敵眾，弱國不可以敵強。海內之地，方千里者九。齊集有其一。以一服八，何以異於鄒敵楚哉？蓋亦反其本矣。
　今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之塗，天下之欲疾其君者，皆欲赴(上朔下心)於王。其若是，孰能御之？』

　
　 緣木求魚
　齊宣王聽孟子說得那麼嚴重，以他多年來的經營，到達了【戰國策】中所描寫的富強情形，還說有後遺症，當然覺得不可思議，於是對孟子說，你說得那麼嚴重，到底會發生一些什麼事，是不是可以說來聽聽看。
　孟子說，假如我自己的故國——鄒，和現在南方的強國——楚國打仗。你看是哪一方面勝利？
　齊宣王說，那當然是楚國會打勝的。
　於是，孟子說，這是很容易明白的道理，小國當然不能去敵對大國，兵少的不能和兵多的打仗，力量弱小的也不能去對抗力量強大的，這是不變的原則。如今，你齊國雖有千里之廣的土地，但卻只占了天下的九分之一而已。你現在以九分之一的力量，想去征服其他九分之八的力量，以達到稱霸天下、統一中國的目的，就等於鄒國去打楚國一樣，最後一定失敗的，而失敗的後果就嚴重了。所以你最好從根本思想上，回過頭來重作考慮，放棄用武力統一天下的想法，改變國策，從實施仁政做起，使天下讀書人——知識分子，想做官的人，都願意做你的幹部；所有的農人，都喜歡到齊國來耕種；所有的商人，都願意到齊國來作生意；而觀光客們也都願意到齊國來遊覽；國際上，所有對他們領導階層不滿意的，都到齊國來向你投靠。到了這個地步，雖然你不動一兵一卒，誰又能和你相對抗呢？
　孟子的這些主張，是反緣木求魚的。而他把齊宣王有做法，比爲緣木求魚，的確比喻得很妙，所以這句話也就成了後世幾千年來，大家常引用的成語。
　說到緣木求魚，想起另外一句成語——『百尺竿頭，更進一步』。大家都知道，這是一句鼓勵別人的話，和緣木求魚的意義不一樣，作用也是不相同。一般人聽了『百尺竿頭，更進一步』的話，都很高興，認爲是被誇獎勵，而沒有仔細去想一想，爲什麼說百尺竿頭更進一步呢？試想想看，在地上豎立了一根一百尺高的竿子，當一個由地面向上爬，爬到了一百尺的竿上，已經到了頂點了，還鼓勵他更進一步？這一步進到哪裡去？再一步就落空了，落空可不就又掉到地下來了嗎？所以這句話的意義，是勉勵人，要由崇高歸於平實。也就是【中庸】所說的『極高明而道中庸』。一個人的人生，在絢爛以後，要歸於平淡。
　在明人的筆記中，有一則類似『百尺竿頭，更進一步』的故事。敘述一位道學家求道的故事。這位道學家修道，研究了許多年，始終搞不出一個堂來，得不了道，非常苦惱。於是有一天，帶了一些銀子，出門去訪名師。不料在路上遇到一名騙子，知道他是出外訪師求道的，身邊帶有許多銀子。就打他的主意，設法和他接近。騙子當然是很聰明的，和他一聊上天，兩人就很談得來。可是儘管這個騙子，假裝是得了道的道學家，使這位求訪名師的書呆子道學家，對他十分欽佩，但就是騙不到他的錢。後來，到了一個渡口，要過河了。這名騙子腦筋一轉，對道學家說，要傳道給他了，而且選擇在船上把道傳給他。這位道學家聽到有道可得，非常高興。兩人上了船，那個騙子告訴道學家，爬到船桅頂上就可以得道。這位求道心切的道學家，爲了求道，爲了便於爬桅杆，他那放有銀子而永不離身的包袱、這時就不能不放下來了。當他爬到桅杆的頂端，再無寸木可爬的時候，也沒有看見什麼道，便回過頭來，向這位傳道的高人請教：道在哪裡？不料那名騙子早已把他留在甲板上的包袱銀子拿去，走得無影無蹤了。船上的其他乘客都拍手笑他，上了騙子的當。可是這位道學家，在大家拍手笑他的時候，他在桅頂上，突然之間真的悟了，所謂道就在平實之處，並不是高高在上的什麼東西啦。於是立刻爬下桅杆來，對大家說，他不是騙子，的確是高明！的確是吾師也！他高高興興地回去了。
　這雖然是一則諷刺道學家迂腐的笑話，透過這個笑話來看，實在有其至理。和『百尺竿頭，更進一步」哪句話一樣，道就在平庸、平淡之中，也就是極高明而道中庸的道理。
　笑話說過了，再回到【孟子】的本文。我們看他在大原則上，對齊宣王說，不要用武力，而以仁政，使天下歸心，各行各業，各階層的人，都會願意到齊國來，作齊國的臣民。如此，自然就可以『范中國而撫四夷』，齊宣王的大欲，就可以達到了，這當然是沒有錯的。
　但是參考蘇秦、張儀，這些所謂縱橫家的謀略之士們，依據各國的情勢、地理環境、時代背景、戰略地位，再配合國際關係的說辭，則與孟子之說有所不同了。
　就戰略、政略問題的討論上來說，我們不妨牽扯一點孫武子所著【兵法】中的兩段記載。孫子說：
　兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。
　兵者，詭道也。
　凡用兵之法，馳車千駟，革車千乘，帶甲十萬，千里饋糧，則內外之費，賓客之用，膠漆之材，車甲之泰，日費千金，然後十萬之師舉矣。……夫兵久而國利者，未之有也。故不盡知用兵之害者，則不能盡知用兵之利也。
　如果我們假設一下，由孫子來與齊宣王見面，那麼他將會說出上面這些話的。從這裡看到，以一師之眾，要十萬人作後盾，而所花費的戰費，是多麼龐大，所以作戰用兵久了，絕對不可能對國家有利。後人也說兵貴神速，如果戰爭拖下去，絕沒有好處。抗戰期間，日本人估計，只要三個月便可征服中國了。而我們對日本人的戰略，就是以空間換取時間，盡力設法把戰爭拖延下去，使日本人渡太平洋而戰的部隊，師老兵疲，自嘗敗亡的苦果。所以，如果沒有把作戰的害處弄清楚，就不會懂得用兵，當然也就不會得到戰爭的勝果。因此，作戰並不是那麼容易的。這又是個不同的論點。

　
　 經濟和政治
　王曰：『吾瑉，不能進於是矣。願夫子輔吾志，明以教我，我雖不敏，請嘗試之。』
　曰：『無恆產而有恆心者，惟士爲能。若民，則無恆產，因無恆心；苟無恆心，放、辟、邪、侈、無不爲已。及陷於罪，然後從而刑之，是同民也。焉有仁人在位，罔民而可爲也？
　是故，明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡，然後驅而之善，故民之從民也輕。
　今也，制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，凶年不免於死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？
　王欲行之，剛益反其本矣。』
　齊宣王聽了孟子這一番行仁政的王道理論，似乎還聽得進去，對孟子的態度也算客氣，稱『夫子』，不像梁惠王只稱他『史』。所以他對孟子說，我真有點糊塗，沒有你看得那麼遠，這方面還有什麼更高深的道理，希望你幫助我，明白地告訴我。雖然我還不夠聰明，或者可以聽你的辦法，試著去做。
　於是孟子提出一個原則來，也成爲後世的千載名言。不過名言是名言，有時候又會事實歸事實。因爲在某一種時代，某一種情況，或某一種特殊的因素，這種種客觀的條件下，現實與理論會互相違背的。
　孟子這句名言的意思是，有恆產的人才有恆心。他說『無恆產而有恆心者，惟士爲能。』假使一個人沒有穩定的經濟基礎，而對一件事，一個觀念，或一個中心思想，能夠專心一致地奉行下去，中途並不因窮困而改變他的節操，不見異思遷，不改行跳槽的，只有那些品德好、有修養、有學問的人才做得到。普通的人，一定要有了穩定的經濟基礎之後，才可能奉公守法，才可能講禮義廉恥。四川朋友有兩句諺語：『最窮無非討飯，不死總會出頭。』一個人既然窮到了討飯，他還有什麼顧慮？這時候名譽根本無所謂了，什麼操守、人格的，更是管他去的。爲了填飽肚子，爲了活命，什麼都做得出來。一般沒有固定產業的人，既沒有恆心，就沒有中心思想，平日的生活行爲，或者是任意妄爲，放肆胡搞，或者是稀奇古怪，吊兒郎當，或者走邪門，或者揮霍無度。因爲在沒有恆產的心理上，認爲反正就是這麼點錢，花了再說，享受了再說，所以沒有錢的，反而捨得花錢。錢花慣了，虛榮心越來越大，總有一天錢不夠用了，於是心存僥倖，動起腦筋作奸犯科，無所不爲了。等他們犯了罪以後，你齊宣王用法令，又把他們抓來，再處罰他們，一定是這樣辦的。現在，你看見他們犯了罪以後，只曉得去處罰他們，而不改善你的政策，使他們不致於走上犯罪的路，這就等於你設下犯罪的陷阱引他們跳下去，結果又來責罰他們，這就是陷他們於不義。一個真正行仁政的領導人，是不會如此對待老百姓的。
　看完了這一段孟子的談話，我們就可以作幾點研究了。
　第一，我們讀了【戰國策】中蘇秦描寫齊國，尤其描寫齊國首都臨淄的情形，是那麼繁華，那麼奢靡，而這種社會形態的內在精神又是什麼呢？所表現的是一種什麼樣的社會心理呢？就是孟子這裡所講的：『放、辟、邪、侈，無不爲已。』而終於『陷於罪』的一種社會心理和時代精神，是病態的，而不是健康的。以現代的理論去衡量齊宣王時代的社會，是沒有真正實行民生主義，使每一個國民，每一個家庭，都得到富足、安樂、和睦、健康的生活，而只是表面的繁華而已，只是一個所謂『浮華』的社會，並不是踏實的安和康樂。
　第二，孟子的這段話，雖然是對齊宣王說的，可並不一定齊國才如此。戰國時代，各國的情況，也都是如此，無以強國爲然。所以孟子的話，也可以說是針對整個時代而說的。
　第三，在任何時代，任何政權下，政治不上軌道，社會形成病態，都會產生這類現象。
　那麼如何才能做到強國富民的均富政治，建立安和康樂的社會？孟子繼續說出了他的意見，在現代來說，他指出了民生主義的重要性。他主張先要使每個人經濟安定，每個家庭經濟充裕，然後達到社會的富裕，國家的富強，仁政一定要以經濟安定，安和康樂的社會爲基礎。在當時，是沒有現代這些分門別類的術語，來表達這種政治的境界，孟子只有以具體的事實狀況作說明。所以他說，一位英明的政治領導者，實行建設安和康樂社會的政策，必須要使得每個國民，對上能夠養得起父母，對下能夠娶得起妻子，生兒育女後，要有撫養孩子的能力，更重要的，到年成好，豐收的時候，大家都可以吃飽；即使遇到歉收的凶年，大家也不會有餓死、流亡的痛苦。假如社會建設到這個地步，每個國民都可以安居樂業，然後再施以教化，教百姓都向好的一面去努力，往好的方面去求進步。這些也都做到了，你有事下一道命令出去，老百姓們很自然地都樂於聽從了。
　現在你齊宣王在民生問題上的措施，究竟如何呢？你走軍國主義的路線，武力第一，只求國家的強大，實施專制的、獨裁的、集權統治的政治。拼命榨取人民，擴充國家的武力軍備，結果弄得老百姓養不起父母妻兒，家庭破碎。即使年成好，農產豐收，也被集權統治的政權——征斂去充實軍備了，老百姓還是吃不飽。假如是遇到年歲不好，糧食歉收，那就更慘了，只有餓死。到了這個地步，活都活不下去了，還談什麼教育，講什麼禮義。所以齊宣王你，如果想行仁政，使全國國民都很樂於服從你，然後以王道領導天下，那麼你就應該一反今日的作法，回到根本原則上去檢討，有所改變才行。
　我們看到孟子這項主張，就知道儒家的孔孟之道，並不是像後儒所說的那樣，坐在那裡空談、講道，鑽研心性微言，講授孔孟理學，靜坐終日，眼觀鼻，鼻觀心，觀到後來，只有『樂歲終身苦，凶年不免於死亡』。那才真是誤了道，造了孽了。所以孔孟之道是救世濟民的，正如管子政治哲學的名言：『倉凜實，則知禮節，衣食足，則知榮辱。』都是先要個人的經濟充裕了，才有安和康樂的社會，然後才能談文化教育，談禮樂。孟子也是如此，大家可不要冤枉了孟子，以爲他們是坐在那裡眼觀鼻，鼻觀心的，只講養浩然之氣，講盡心修道而已！

　爲而不有的農民
　『五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無飢美。謹庫序之教，中之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。』
　這一段話，前面孟子見梁惠王的記載中，已經有過。只是『數口之家』，在這裡記的是『八口之家』；『七十者衣帛食肉』，在這裡記的是『老者衣帛食肉』；這些具體數字的些許差別而已，在文義上，沒有什麼不同，所以這裡就不再作字句上的講解了。
　從齊宣王問齊桓、晉文之事開始，到這裡爲止，他和孟子一波三折，數度起伏的談話，告一個小小的段落。就在這一小小段落中，有好幾個值得我們研究討論的重點。
　後世常引用孟子的許多名言名句，如『君子遠庖廚』，『察秋毫之末而不見輿薪』，『是不爲也，非不能也』，『猶緣木求魚』，『鄒人與楚人戰』，『無恆產，無恆心』及『樂歲終身苦，凶年不免於死亡』等等，不但是文學上的名句，也是學術思想上的名言。無論研究政治，研究經濟，研究社會，乃至於研究民生問題，土地改革，以及心理建設，文化教育等等，都是很有參考價值的至理名言和最高原則。它涵蓋的意義，相當廣泛，值得作更深入的研究。
　其次，齊國當時的社會，尤其首都臨淄的景象，表面上是商旅輻接，經濟繁榮，市面一片景氣，簡直如歐洲的羅馬鼎盛時期，又如今天新大陸的紐約一樣。然而，這種繁榮的現象，是真實的嗎？是表里一致的嗎？不然！在齊宣王的戰國時代的政體，一般學說上，稱之爲封建制度，這是對中央政府的周天子而言。如果以諸侯各國的內部施政，就諸侯與人民之間的權利義務而言，則與秦以後的專制政體，是完全一樣的。所以一般以爲在秦商鞅變法以後，才有『私有財產制』，其實春秋諸侯各國，早已演變成了私有財產制。從孟子建議梁惠王和齊宣王『五畝之地，樹之以桑』。發展農村副業以達到『仰足以事父母，俯足以畜妻子』的目的，就證明了當時的財產私有制。商鞅不過是就當時演變發展所形成的事實，製作一套更完整的法令制度出來，更便於征斂而已。當時各國的財政、軍用，都靠征斂而來。而征斂的對象，唯有從土地上去不斷壓榨，在農產品上去徵收了。
　不但戰國時代如此，後世兩千年來，儘管在漢以後，有了鹽、鐵資源的開發，所謂『上山下海』，擴大了生的領域，增加了這兩方面以及其他商業貨物方面的稅賦收入。可是直到幾十年前，我們還是以農立國，於是不可避免的，農民就挑起了國家財政的重擔，成爲征斂的主要對象。尤其在戰國時代，國家一旦用兵，軍費支出之浩大，人力消耗之慘重，如前面孫子所說的那樣，實在是農民們的苦難。
　所以孟子『樂歲終身苦，凶年不免於死亡』不只是對齊宣王說的，也是對當時各國說的。不只是戰國時代如此，後世幾千年來的事實，大多如此。而他的『樂歲終身飽，凶年免於死亡』的希望，也是幾千年來國民共有的希望。儘管幾千年來的歷史，都在歌頌農民，讚嘆農民，但在沒有實施『耕者有其田』的平均地權政策以前，農民的生活始終沒有獲得保障，始終是一個問題。
　生民何計樂樵蘇
　其次，我們研究政治的也好，研究社會的也好，研究軍事的也好，許多都認爲歷史上朝代的變更，是由於農民不滿於政府的壓榨，而起義革命，也有的說是農民與知識分子結合而起義。認真地說，只有來自農村的人，知道民間的疾苦，與知識分子結合，起來革命的則有，至於農民本身起來革命的事情則沒有。固然漢高祖、朱元璋曾經種過田，但也只是一個短時期，不算是真正的農民。但是，因爲中國的農業社會，幾千年來，都停留在『樂歲終身苦，凶年不免於死亡』的狀況之中，有人起來鼓動一下的時候，社會就亂了。
　以上這些是中國的情形，我們放眼看世界各國，又有所不同。例如歐洲的古希臘、西班牙等等國家，先天上沒有辦法向農業方面發展，只有在商業上找出路。而商業的最好出路，是航海到別的島嶼或陸地做生意，於是形成了海運的發達。當時的所謂海運，老實說，到了陸地，有王法的地方就是貿易，在海上一般人看不見，就是海盜。至於奴隸的買賣，女奴的掠奪，乃至新大陸的惡行劣跡，都是有史可尋的。大概說，十六世紀以前，歐洲國家並不富裕，連黃金都少有，許多都是這些海盜們搶印度，騙中國，這樣從東方劫掠過去的。
　等到歐洲的產業革命以後，機器發達，代替了人力，資本集中，大量生產以後，資本家的財富愈來愈多，工人愈來愈苦。這時馬克思看到當時的景象，才提出了勞工第一，勞工神聖等意識，才有共產主義思想的產生。
　但是也說明了，在歐洲、美洲以及世界其他地區，不問其是以農立國或工商立國，在過去的歷史，一般百姓們總是過著『樂歲終身苦，凶年不免於死亡』的生活。
　至於今後如何呢？經濟不斷地發展，社會福利等措施也不停地擴展，大家都汲汲於全人類的『樂歲終身飽，凶年免於死亡』。結果如何呢？問題似乎並不單純，也不樂觀。因爲還有一個複雜的心理問題有待處理，在心靈的修養，達到相當的程度，精神、物質兩方面都滿足了，人類才有安定的可能。不然，仍會造成『樂歲終身苦，凶年不免於死亡』的痛苦。
　孟子和齊宣王的這段談話中，我們還可以看到他們兩人思想上，最大的一個分歧點。孟子是聖賢，聖賢的思想，處處是爲了大多數人，普遍的、平等的和長遠利益著想，要大家『樂歲終身飽，凶年免於死亡』。而齊宣王是一個國君，尤其是戰國時代的典型君主，他的爲政，是爲了他那笑而不答，隱藏在心裡的『范中國而撫四夷』的個人大欲。所以我在前面講到，歷代帝王出來打天下，口裡都是說爲人民解倒懸之苦，而事實上是爲了滿足他們個人的權力欲。過去由英雄主義一變而躍登帝王寶座的帝王與強盜，都一樣會造成社會的不安和動亂。
　元朝時有人就曾寫過這樣一首詩：『中原莫遣生強盜，強盜生時豈可除？一盜既除群盜起，功臣原是盜根株。』
　元人還有一首諷刺帝王政治時代官場的白話詩說：『解賊一金並一鼓，迎官兩鼓一聲鑼。金鼓看來都一樣，官人與賊不爭多。』鑼是金屬製成的，所以金字也就是代表鑼。
　　　　

　　 不敢爲天下先的後儒
　我們研究【孟子】到這裡，從書上記載的編排次序，可以知道孟子已見過了梁惠王、梁襄王和齊宣王。前後三位國君，每一位國君的思想觀念、處境以及素養，都有所不同。而孟子對他們，卻一貫地闡揚王道政治的哲理和政策。
　從他和這三位國君的談話中，我們可以了解，就教育的方法看，他是用誘導的方式，就教化的立場而言，他始終走的是師道與臣道之間的路線。例如：他對齊宣王的談話，一開頭就把握住齊宣王不忍殺牛這一點善念，然後教他將這一點擴而充之，推及到愛人、愛世上面。這就是順其所念所行而誘導，不像一般宗教或其他說教的理論，以辨別是非善惡的方式，在可以與不可以、善良與罪惡的種種對比中，作強制性的說教。而是先同意、贊成對方的意見，而後誘導對方，使他擴而充之，知道自己所愛好的別人也愛好，自己所要的別人也要，這就是孔子『推己及人』的恕道，也是實施仁義之道的方法。所以跟著下面齊宣王說到自己好樂、好勇、好色、好貨的時候，孟子都說沒有關係，不要緊，不過要擴而充之，使天下人都能達到富強康樂的生活水準。
　我們看到孟子這種教化的方式，聯想到一個非常有趣的問題。眾所周知，兩千多年以來，孔孟之道一直是中國文化的中心，也是儒家思想的中心。但是幾千年來，儒家在推行王道政治，發揮仁道精神的作爲上，雖然秉持著師道的原則，但事實上，始終是走臣道的路線。換言之，是『依草附木』式的，依靠一個既成的力量藉以推行王道的理想。儘管儒家標榜的是堯、舜、禹、湯、文、武歷代帝王的盛德，可是他們本身所走的路線，都是依據既成的力量，推行他們的理想；依附別人的門戶，並沒有自己去走出一條路來，或自己起而行之，去實現他們的理想。
　簡要而切實地說，儒家從來沒有想到自己爲堯，爲舜，也沒有這樣做過，他們只是希望已經在位的帝王，能夠變成堯，變成舜，因此影響到後世兩干年來的儒家思想，永遠是走臣道的路線，只希望做到『致君堯舜』，使在位的帝王，能夠像堯舜一樣，施行仁政。
　可是，『致君堯舜』又談何容易！自秦漢以後，歷代的帝王，在基本素質上，他們不但並非堯舜的根株，而且都是以征服起家的。正如杜甫【過昭陵】詩說：『草昧英雄起，誆歌歷數歸。風塵三尺劍，社稷一戎衣。』
　這一首五言絕句，短短的二十個字，對於歷史哲學的感慨，既含蓄又坦率，直言無隱，和司馬遷寫【史記】的哲學觀點，完全一樣，只要懂得古詩寫作原則，了解所謂溫柔敦厚的含蓄藝術，便可透過他每一句的字面，明了他所說的深邃含義。
　第一句『草昧英雄起』，一開頭就說明生當亂世時期，英雄都起於草澤之中，成王敗寇，很難論斷，到了成功以後，便四海漚歌讚頌，認爲是天命有歸，歷數更代，成爲不可置疑的真命天子。事實上，他們無非都起於風塵之中，猶如漢高祖，手提三尺劍，斬白蛇而起家。到了以戎衣而平定群雄之後，江山社稷便成爲一家一姓的天下了。他由唐太宗的開基創業，而聯想到漢高祖等歷代帝王，幾乎都是一個模式出來的。
　便『乃翁天下』雖在馬上得之，當然不能在馬上治之。於是乎才輪到了後世標榜儒家的讀書人們，來坐而論道，大談其治平之學，與孔孟之道了。事實上，那些天子的稟賦，既非堯舜的本質，要想『致君堯舜』，豈非痴人說夢。歷史上雖然也出過極少數幾個比較好的皇帝，到底距離孔孟所標榜的先王之道，相差太遠。可憐的後世儒生們，在文章上拼命講述『致君堯舜』，而事實上每下愈況，都只是希望自己考取功名以後，『致身富貴』而已。
　像孟子一樣，極盡所能誘導齊宣王走上王道的路子，結果還是徒勞無功。何況既非孔孟之才，又非孔孟之聖，哪有可能？此所以我們過去的文化歷史，始終在帝王專制政體中，『內用黃老，外示儒術』的一個模式之下，度過了兩千多年。也使孔孟的道統精神，依草附木式地攀附在帝王政體之下，綿延存續了兩千多年。
　以前我在讀【孟子】的時候，也曾爲古聖先賢們發出同情的一嘆，寫了一首不成才的詩：『千秋禮樂論興亡，儒墨家家爭辯忙。堯舜不來周孔遠，古今人事莽倉倉。』我說是不成才的詩，那是老實話，絕不是自謙。
　在文藝與哲學相凝結的唐詩里，前有杜甫【過昭陵】的五言絕句，後有唐彥謙【過長陵】的一首七言絕句，都是很好的歷史哲學寫照，而且很典型地具有溫柔敦厚的詩人風格。他的詩說：『耳聞明主提三尺，眼見愚民盜一杯。千古腐儒騎瘦馬，灞陵斜日重回頭。』
　第一句『耳聞明主提三尺』，是說由歷史得知，凡是開國的君主帝王，大都以武功而得天下。這一句和杜甫詩的涵義一樣。第二句『眼見愚民盜一杯』，其典故出在漢文帝時，張釋之爲廷尉，說『愚民有盜長陵一杯土即斬首』的法令，此處影射歷史上成王（奪得天下即爲天子）敗寇（侵犯帝陵即便殺頭）的人生悲劇。下面兩句，也便是我們常有的感慨，自孔孟以來，後世的讀書人——儒家們，雖然滿腹詩書，究竟有何用？比較有成就的，也只是引經據典，成爲第一流的幫閒而已。等而下之，差一點的，一輩子死於頭巾之下，談今論古，滿腹酸腐味道，也就是漢高祖——劉邦口頭常常愛罵的『豎儒』或『鯫生』、『腐儒』之類，等於近代常用的『酸秀才』、『書呆子』，是同樣的意思，所以唐彥謙在他後兩句詩里便感慨地說，最可憐的是像我們這些念書的，生逢亂世，『千古腐儒騎瘦馬』，只有一副窮酸落魄的樣子，在那夕陽古道，經過漢王帝寢的灞陵之下，回頭望望，發思古之幽情，作一副無可奈何的窮酸樣，所謂『灞陵斜日重回頭』而已。
　在宋人筆記上記載著一則故事更有趣。有一次，宋太祖趙匡胤經過一道城門，抬頭一看，城門上寫著『某某之門』四個字，他便問旁邊的侍從秘書說，城門上寫著某某門便好了，爲什麼要加一個『之』字呢？那個秘書說『之』字是語助詞。趙匡胤聽了就說，這些『之乎也者』又助得了什麼事啊！
　講到這裡，同時要注意中國文化的詩和哲學等等，都有我們民族傳統的特性，必須具有溫柔敦厚的內涵，才算是忠厚之德，不然，就都流於輕薄。中國人喜歡作詩，無論是古詩或今詩——白話詩，反正大家先天秉性就有詩人的才情，這也是我們民族的特殊氣質之一。但是有才華，還必需要經過力學的鍛鍊才好。比如詩聖杜甫，或者較有名的歷代詩人們的好詩，都有這種風格。剛才所舉杜甫、唐彥謙兩首和歷史哲學有關的詩，的確是涵養深厚，使人讀了雖然有感於懷，卻不致憤世嫉俗。
　相反地，有同樣的思想，但一下筆、一出口，便具有煽動性，容易引起叛亂意識，猶如【水滸傳】上梁山泊式的詩，我們舉一個例子來看，那便是前面所講元朝人作的那首：『中原莫遣生強盜』的詩，你能說這首詩作得不好嗎？看來淺顯明白，而且直截了當便表白了對歷史哲學的看法，哀傷感嘆、悲天們人的文學心理，都兼而有之，但它在文學的價值上，就不足爲訓，不足爲法，到底是缺乏文化薰陶的根基。前兩首與此有同樣的意義，但用不同的文字修養來表達，便合於中國文化『溫柔敦厚，詩之教也』的標準了。前面提過近代詩人易實甫先生的『江山只合生名士，莫遣英雄作帝王』那就對了，這也是文化與教育最要注意的地方。
　尤其是諸位年輕的同學們，如果去當老師，培養後一代，那就更要注意了。像我現在講【孟子】，講【論語】，故意用輕鬆的辦法，嬉笑怒罵，來引起大家對固有民族文化思想的注意，只能偶而一用，到底有流於輕率之嫌，不足爲訓。所以我始終說自己這些講解，雖然用心良苦，但卻不入正途的。大家千萬注意這一點，有的人用來可以改邪歸正，但同樣的方法，被別人用偏差了，說不定會改正歸邪了。
　現在我們研究，孔孟當時爲什麼會走這种師道與臣道之間的路線呢？我們知道，雖然後世的儒家，有了門戶之見，對於道家的思想起了爭論，但是在孔孟當時的知識分子，是沒有儒道之分的。老子有三寶之說：曰『慈』，曰『儉』，曰『不敢爲天下先』。孔孟的這種作法，也就是老子的『不敢爲天下先』，絕對沒有挺身而出，親自扮演堯、舜的思想。
　這種自己絕對不來的態度，是儒家的好處，因爲他們唯恐會使天下更亂。儒家自己不來，好了儒家，卻苦了天下的老百姓，更可憐的是影響後世的儒家精神，只能規規矩矩走臣道的路子，但是要想『致君堯舜』——走上王道，改變現有的狀態，卻又往往力不從心，受到各種客觀環境的限制而事與願違。在達不到理想的時候，有時只能以身殉道，充分發揮了『臣節』的教育精神，做到了盡忠報國，盡忠報工而已。如果就行爲哲學和歷史的事實互相參究起來，那麼這是一個值得深思的問題，也是個很難解決的問題。我們看歷代的名臣和大臣以儒家之學，處身廟堂，儘管有許多作爲，有許多成就，可是一遇到帝王本身或者宮廷中出了問題，他們便一點辦法也沒有。所以從幾千年的歷史來看，儒家只是一直依傍人家的門戶，無法自立，也無法對天下有更大的影響。讓我們拋一句文言，便可說：『至堪浩嘆！』

梁惠王章句下
　莊暴見孟子曰：『暴見於王，王語暴以好樂，暴未有以對也。』曰：『好樂，何如？』
　孟子曰：『王之好樂甚，則齊國其庶幾乎！』
　他日見於王曰：『王嘗語莊子以好樂，有諸？』
　王變乎色，曰：『寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。』
　曰：『王之好樂甚，則齊其庶幾乎！今之樂，由古之樂也。』
　曰：『可得聞與？』
　曰：『獨樂樂，與人樂樂，孰樂？』
　曰：『不若與人。』
　曰：『與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？
　曰：『不若與眾。』
　臣請爲王言樂：『今王鼓樂於此，百姓聞王鐘鼓之聲，管瑟之音，舉疾首蹙(安頁)而相告曰：「吾王之好鼓樂，夫何使我至於此極也？父子不相見，兄弟妻子離散！」今玉田獵於此，百姓聞工車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹙(安頁)而相告曰：「吾王之好田獵，夫何使我至於此極也？父子不相見，兄弟妻子離散！」此無他，不與民同樂也。
　『今王鼓樂於此，百姓聞王鐘鼓之聲，管瑟之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：『吾王庶幾無疾病與！何以能鼓樂也？」今王田獵於此，百姓聞工車馬之音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：「吾王庶幾無疾病與！何以能田獵也？」此無他，與民同樂也。
　『今王與百姓同樂，剛王矣。』
　講究禮樂的治道
　前面已經提過，【孟子】的這一章，絕大部分是記載孟子與齊宣王的談話。從齊宣王心理上不忍殺牛的一點善念說起，一直談到後面實行王道政治的許多問題。在孟子到齊國的前後，也正是田氏齊國最鼎盛的一個時期。此時，蘇秦也到齊國遊說合縱的思想。這裡的記載，則是孟子在齊國的這段長時間裡，與齊宣王多次見面的談話摘要。
　這段又提到一件事，是說有一次孟子接見他的學生，也就是齊國的大夫——莊暴，談到齊宣王好樂，所引起的一次談話。莊暴有一天來見孟子，對孟子說：我見到齊宣王的時候，在閒談中，齊宣王好他好樂，我當時不知道君主們偏好音樂這件事，對或不對，不曉得該怎麼說才好，所以沒有作答。請問孟老夫子，君王偏好音樂這件事，您認爲怎樣？
　對於這個問題，以我們現代的觀念來看，會覺得很滑稽，好樂就好樂！這有什麼了不起。好比有一個朋友告訴你，他的孩子一天到晚彈吉他，你一定說，好嘛！既然有這方面的天才就好好培養他往這方面去發展。所以只從『好樂何如』這四個字的字面上去看，依文釋義，或斷章取義，就往往會發生偏差了。
　如今要注意的是，這句話是針對人主而說的，人主的嗜好，所發生的影響就大了！一個國家的領導人有了偏好，或者好音樂，或者好打球，則往往會影響到政治，所謂『上有好之者，下必甚焉。』問題就來了。因爲莊暴知道這個問題的嚴重性，所以特別向孟子提出來請教。其實莊暴問話的語氣里，可以看得出來，莊暴這個人的心目中，認爲齊宣王偏愛音樂，是不大妥當的。
　孟子對於這個問題持什麼態度呢？他與莊暴不同，他始終是用誘導的方法，希望君主們能行王道，施仁政，這就是孟子所以能爲聖人的道理。他不同於一般說教家，明辨是非，將善惡作尖銳的對立；也不像後世的理學家們，認爲這件事不好，就把它戒除掉。
　例如宋代的大儒家程伊川（頤）做講官時，一日講罷，還未告退。宋哲宗站起來鬆動一下，順手摺了欄杆外的一條柳條，程頤馬上就進諫說：『方春發生，不可無故摧折！』上擲枝於地，下殿而罷。
　所以明人馮夢龍便說：『遇到孟夫子，好貨好色都自不妨。遇了程夫子，柳條也動一些不得。苦哉！苦哉！』因此把他列入迂腐之列。
　我們且看在這段書里，孟子怎麼答覆。他告訴莊暴說，齊宣王好樂有什麼關係？如果他對音樂喜好到推之於民，那麼齊國差不多可以治平了。
　爲什麼齊宣王把好樂的嗜好擴而充之，齊國就能平治呢？這個在孟子與齊宣王另一次見面的談話中，就有了交代。
　過了幾天，孟子和齊宣王見面，提起上次和莊暴談的那件事。他對齊宣王說，我聽莊暴說，你曾經告訴他愛好音樂，有這回事嗎？
　我們看齊宣王用什麼態度來答覆呢？
　『王變乎色。』
　從這句話，可以看到【孟子】這本書，文章手法的高明，這也是古文的妙處。短短的四個字，表達了許多的含義，而且把當場的情況寫活了。我們透過這四個字一可以想像，當齊宣王聽到孟子談到他對莊暴說過，自己愛好音樂時，臉色有多尷尬！
　齊宣王爲什麼會變了臉色呢？
　第一，我對你莊暴說我愛好音樂，這裡君臣如家人一樣閒聊自己的私生活，你卻把它當作話柄，去和這位外國來的老夫子談論，真是莫名其妙！
　另一方面，自己是一國之主，和這位外國嘉賓，所談的是天下國家大事，屬於嚴謹的一面。而今人家卻問起自己愛好音樂的問題，好比現代一個國家領袖，被人問起他愛好流行歌曲一樣，當然是有點尷尬。
　雖然如此，齊宣王的修養還是蠻好的，臉色變了一下，仍然靜下心來，和孟子談論這個問題。而且下面還很幽默地承認自己有好勇、好色、好貨等的毛病。他甚至於坦白地說，自己所愛好的是現代音樂，是流行歌曲，而不是先王流傳下來的正統音樂。因爲上古時代的那種傳統音樂太高深了。
　重要的問題來了，我們在孔孟和歷代學者的著述中看到，中國文化在上古時代，尤其到了周朝，是很注重禮樂之治的。而且後世也都一直推崇上古的音樂是如何如何的好。儒家這樣推崇上古禮樂，絕不是盲目的，也不是故意強調的，在中國上古時代，就已嚮往先民時代的文化了。但所謂的先民（先王）時代，究竟斷自何時，我們很難決定一個明確的時間。這不只是從黃帝的時代算起，可能在更上古時，曾經有很好的文化成就，在文化成就達到顛峰的時候，又進入了一個冰河時期。所以儒家推崇的先王民時代，很可能是個很古遠很古遠的代表。後世儒家嚮往先民的文化精神，所以都講禮樂之治，行先王之道。
　從這裡又可以看到，不只是孔孟及後世一般儒家注重先王的禮樂之治，齊宣王也說出『非能好先王之樂』，這證明當時一般人，也都是崇尚先王之樂的，所以他對孟子談到這個問題的時候，會不大好意思，並且又接著坦白地說，他不懂得先王之樂，所以他只愛好現代音樂。
　孟子卻說，愛好現代音樂並沒有什麼不對，只要你能夠把這好樂的精神，推廣開來，對於齊國的民俗政風就有幫助。這是孟子的精神，此所以孟子之爲孟子也。同時，從這裡我們又看到孟子思想之開闊，不像後世儒家所標榜的那麼嚴謹而趨於狹隘。
　孟子接著告訴齊宣王說，現代音樂並不是突然憑空產生的，而是由古代音樂慢慢演變而成的。
　孟子的這個理論固然是事實，是可以成立的，從另一個角度看，也可見孟子是善於辭令的。本來齊宣王爲了好今樂而不好古樂，感到難爲情。現在經孟子這樣爲他開解，心理上原有的那一層陰影響，自然就解除了，所以也就輕鬆了。於是便問孟子，爲什麼自己好樂，擴充開來，齊國就可以治理得很好？希望孟子把道理解說一下。
　於是，孟子問齊宣王，你一個人單獨聽音樂，和與別人一起欣賞音樂，這兩種享受，哪一種樂趣高？
　齊宣王說，當然和別人共同享受，會更加快樂。
　孟子又進一步問，是和少數人共同欣賞音樂快樂呢？還是和多數人共同欣賞音樂快樂呢？
　齊宣王說，當然和大夥共同欣賞音樂，來得更快活啊！
　這時齊宣王說出了『獨樂樂』不如『眾樂樂』的看法，於是孟子抓住了這個觀點，提出具體的例子，作進一步的發揮。
　他對齊宣王說，假使你在深宮裡，舉行音樂會的時候，老百姓聽見了從宮廷中散播出來的鐘、鼓、管、瑟等等樂器的聲音，大家都像生了病似的——以我們現代語說，感到頭痛，皺起了眉頭，相互議論著說，我們的君王有那麼好的興致開音樂會，而我們卻困苦到這個地步，妻離子散，生不如死。
　或者你去野外打獵，老百姓聽到到你的轔轔蕭蕭的車馬聲，看到那色澤艷麗，迎風而舞的羽飾、旗幟，大家也是緊皺著眉頭，深惡痛絕地議論著，我們的君王竟然在那裡興高采烈的打獵哪！但是我們卻困苦地流離失所，不得安居。
　像這樣的怨聲四起，沒有別的原因，就因爲你作國君的，沒有與民同樂。
　但是，相反的情形，你在宮廷中開音樂會的時候，或者在田野間打獵的時候，老百姓聽到了樂聲或車馬聲時，看到你美麗的旗幟，全體都高高興興地談論著，我們的國君一定很健康，心情好，所以他今天才有這樣好的興致舉行音樂會或出來打獵。
　爲什麼老百姓有這樣良好的反應呢？這也沒有其他特別的原因，只因爲你能與民同樂而已。
　這一段的原文，舉了鼓樂和田獵兩個例子，每一例子，又舉了正反兩面的情形，但只說了與民同樂一個道理。而在原文文字的安排上，有許多重複之處，如『今王鼓樂於此』，有正反兩面敘述時的重複，又有與『今玉田獵於此』的相疊形式。或許有人嫌它羅嗦，但這是古文學寫作上的一種方法，以現代語來說，這是寫作技巧的一種，它的功用，一方面加強文字形式上的排列美，一方面加重了語氣，也就是現在所謂的強調，這樣可以加深讀者對其含義的印象。後世的驕體文、賦、詩、詞中的雙聲疊韻，如李清照詞中常常連疊好幾個字；對聯以及今天的白話文中，也常見許多重複句子，這些演變都具有同一種作用。所以這一段也可以說是，頗具有欣賞價值的文章。如果認爲重複太多而嫌羅嗦，那就只好嫌自己不懂得欣賞了。不妨試著朗聲讀誦一篇，就讀出味道來了。
　孟子說完了這幾個例子，把正反兩面的現象作結論說，你齊宣王喜歡音樂，好打獵，好開運動會或喜歡其他娛樂活動都沒關係，只要能做到與百姓同樂，就可以達到王道與臣道的仁政境界了。
　這是孟子就齊宣王自己說的好樂，藉機誘導。孟子的手法的確不錯，多半是啟發式的，抓住一個機會，就施以教育，拼命鼓勵他，走上王道的思想，實施王道的仁政。
　音樂的今昔觀
　在這段記載里，引發一個問題，值得我們討論。那就是儒家素來標榜的禮樂之治。在禮的方面，包括了一切文化的整理。樂的方面，是單就音樂對政治教化的重要關係而言。
　據說，孔子刪詩書訂禮樂，一共整理了【詩經】、【書經】、【易經】、【禮記】、【樂經】及【春秋】六部書。但自秦始皇燒書，再加項羽咸陽的一把火，【樂經】遂告失傳。所以流傳下來只剩了『五經』。到現在，中國文化流傳下來和政治哲學有關的樂禮部分，只有【禮記】中的一篇【樂記】。但不足以概括當時孔子所整理的【樂經】。孔子本身對於音樂的造詣頗高。我們從【論語】中的記載，可以看出一個大概。『子謂韶，盡美矣，又盡善也。謂武，盡美矣，未盡善也。』推崇舜作的韶樂，而批評武王作的武樂不及韶樂好。
　儘管孔子在春秋時代，認爲當時的禮樂已經不如古代，文化在衰退了，可是我們現在從歷史的資料上來看，則春秋時代的禮與樂，還是很可觀的。例如孔子曾經從學過的音樂大師師襄，以及爲了音感的靈敏，希望學好音樂，而把眼睛刺瞎的師曠，這兩人都有很高的音樂造詣。
　究竟中國的音樂好到什麼程度？據孔子的話，以及古書上的資料，有許多神奇的故事，如彈琴、吹蕭，演奏到美妙處，能夠使百鳥來朝。不但天空中所有的飛鳥會來，而且百獸率舞，各種野獸聽到音樂，也都會跑來，滿山遍谷，遠遠近近的，在那裡隨著樂聲起舞。真不知道這種音樂有什麼力量，能夠引起這種共鳴，產生這種反應。至於現代音樂，除非是緬甸人驅蛇，笛子一吹，洞穴里的蛇都出來了。
　諸如上述的神話很多，透過這些神話的流傳，其含義，一言以蔽之，不外乎推崇中國古代音樂的造詣成就。
　【樂經】雖然流失，但也不能說中國的古樂就完全消失，例如古代的琴、瑟、箏、鼓等等，都流傳下來，乃至後世傑出的音樂家，也有很好的作品。可是現代的我們，不但找不到秦漢以前的音樂，就是唐、宋間的音樂也找不到了。聽說這些在南朝鮮、日本還保留了一些。當然，很多也走了樣。
　唐太宗統一天下以後，在貞觀元年，春正月，大宴群臣的時候，曾經演奏了一首【秦王破陣樂】。是唐太宗當秦王時，破劉武周的戰役中，利用閒暇時所作的一閩大樂章，配合了一百二十八個舞蹈樂工，穿上銀色的甲冑，拿著戟爲武器，隨樂聲起舞，後來這個音樂又改名爲【神功破陣樂】。到貞觀七年的時候，又改名爲【七德舞】，這顯然是場面很壯觀的集體演奏的音樂，但現在也失傳了。最近聽說，南朝鮮還保存了一部分，而日本則保留了全套的音樂和舞蹈。
　談到中國上古的樂器，使我們聯想到一個頗爲有趣的問題，如鍾、鼓、琴、瑟、箏、簫，這些上古的樂器，除了鍾以外，多偏重於絲竹之聲，其次爲土、革，或木質等質料，很少用金屬制樂器。現代的金屬樂器，則多來自西方，這又是東西文化基本精神在樂器上所表現的不同之處（甚至可能『鑼』都是由西域傳過來的）。中國古代作戰的時候，是以擊鼓爲號，以鼓聲來傳達進退攻守的命令，後來才有鳴金收兵，以敲鑼聲來輔助傳達作戰時的號令。而胡琴、琵琶等，這些都是外來的樂器。所以我們樂器的歷史，越到後來，發出的聲音愈大，也越是可以讓多些人來共同欣賞，而這些樂器多半來自胡地。
　現在我們再回頭看看齊宣王好樂的問題。照現代觀念，一個國家的領袖愛好音樂，這會有什麼問題？二十多年前，碧瑤會議後不久，我們一個記者團去訪問菲律賓，當時菲律賓的總統，還開舞會歡迎。第一支音樂起奏，就由總統夫人以女主人身份，邀請記者團的團長共舞。而我國的傳統文化，即使在現代，當友好國家的元首來訪，以國宴款待時，也演奏國樂，作爲一種外交禮儀。
　遠在戰國時代，也有關於音樂用於外交的故事，那是趙惠文王和秦昭襄王，相約在兩國的邊界澠池會盟。見面以後，舉行歡宴，在酒席上，正喝得高興的時候，秦王突然對趙王說，聽說你在音樂方面，很有造詣，現在我有一張寶瑟，是不是可以請你演奏一個曲子，給我們大家欣賞欣賞？在國際性的歡宴中，卻要一國君主在酒席上彈琴助興，這是多不禮貌的事！趙王聽了，臉都漲紅了，可是那時秦國比趙國強盛得多，又不敢拒絕，只好乖乖地演奏了一支曲子。更氣人的是，秦王立即叫他的史官記下來，某年某月某日，秦王與趙王會於澠池，令趙王鼓瑟，把這一件事，記到秦國的歷史上去。豈不是千秋萬世都丟人。這時趙國的宰相藺相如，端了一個瓦盆子到秦王面前說，趙王也聽說你秦王，對秦國的音樂很有造詣，現在也請你演奏一下你們秦國的樂器，互爲娛樂。秦王聽了也氣得變了臉色，說不出話來。藺相如端了那隻盛酒的瓦盆，跪到秦王面前說，你秦王是仰仗你國力強大嗎？現在我離你不到五步，可以用我頭上的血，濺到你秦王的身上。這時秦王的衛兵們想把商相如拉開來，可是他睜大了眼睛大罵這些人，連頭髮、鬍子都豎了起來。秦王的衛兵看見他這暴怒得要拼命的樣子，都嚇得進退無據。秦王這時心裡雖然不高興，但也有點顧忌，只好勉強在那瓦盆上敲了幾下。於是藺相如才起來，也叫趙國的史官，記錄下趙王令秦王擊缶的這件事。
　現在莊暴聽了齊宣王好樂，會認爲很嚴重，是因爲一個國家領導人，如果有所偏好，則對於社會風氣，會發生很大的影響。
　後世好樂的帝王也很多。剛才說的唐太宗，他也愛好音樂，同時愛好武功，愛好書法。中國的書法，以他提倡最力。後來幾位大書法家，如顏真卿、柳公權等，都出在唐代。其實唐太宗自己的字就寫得很好，還有他的『秘書長』虞世南，『秘書』褚遂良等，都是最好的書法家。唐太宗臨死時，什麼都不要，吩咐他兒子把從別人那裡搶來的王羲之寫的【蘭亭集序】，放到棺材裡陪葬，可見他愛好之深。他同時也愛好詩，結果不但自己的詩作得好，而且影響唐代的詩達到鼎盛。唐太宗有多方面的興趣，也有多方面的欲望，可是他自己知道站在領導人的地位，應該如何去適當處理自己的欲望，使之變爲正常化，所以他能夠成爲後世的英明之主。不然的話，像另外幾個愛好音樂的帝王，因爲不善於處理自己的愛好，結果都是把政治生命連同本身生命一起玩掉了。
　在唐代帝王中，最好提倡音樂的就是唐明皇，後世戲班中供奉的祖師爺，就是這位唐朝的皇帝。
　唐代末年的僖宗，年少不懂事，只好玩樂，政令都被他左右的權奸、大臣們所把持。他好踢球，自己認爲球技最佳。有一天打球回來，對他最繁幸的優人，也是球手石野豬說，如果打球也可以參加考試的話，我一定可以考取狀元。石野豬說，不錯，你在打球上可以考狀元。但是，如果碰到堯舜來主管吏部的話，在考績的時候，一定會把你免職了。僖宗聽了，便哈哈大笑了事。
　再下來殘唐五代，幾乎沒有幾個帝王不好音樂、戲劇，如南唐後主等，結果都是這樣玩玩，把政治搞壞了。國家也完了，而整個五代也因此弄得亂七八糟。這在歷史的環節中，也是很有趣的問題。如果我們不作深入的研究，不了解這些史實，就會認爲齊宣王愛好音樂，玩玩樂器，聽聽歌有什麼關係呢？這就錯了。
　在音樂本身而言，以我們自己幾十年來的生活體驗，禮樂在整個文化中，的確是占了重要的位置，是一個大問題。音樂往往能代表一個時代的精神，過去的音樂就代表了過去的時代；現代的音樂，則代表了現在的時代。在文化深厚的時代，所產生的音樂的確也更豐碩、更深厚。
　齊宣王問曰：『文王之圃，方七十里。有諸？』
　孟子對曰：『於傳有之。』
　曰：『若是其大乎？』
　曰：『民猶以爲小也。』
　曰：『寡人之圃，方四十里，民猶以爲大。何也？』
　曰：『文王之圃，方七十里，芻囗者往焉，雉兔者往焉。與民同之，民以爲小，不亦宜乎？臣始至於境，問國之大禁，然後敢入。臣聞郊送之內，有圃方四十里，殺其麋鹿者，如殺人之罪。則是方四十里，爲阱於國中；民以爲大，不亦宜乎？