: 武汉大学学报 孔子非常强调以德治国，但以德治国的观念及其实践模式并非孔子首创。早在西周初年，周人发展起来的通过敬德保民以维系天命的观念中就已蕴含了德治观念。进入春秋时代，务德、修德更受到了极大的重视，以德治国的政治伦理观念得到了前所未有的发展。研究孔子以前的以德治国观念的本质，有助于加深对儒家伦理道德观念之本质的理解与阐释。
一、以德治国观念之基本内涵
在人类早期，道德实践与观念都是非常具体的，与后世发展出来的普世伦理不同，它们总是与特定的社会环境与社会生活密不可分。特定的社会体系决定或规定了每一个人在社会中的位置，在特定的位置中应当履行的职责，决定了每一个人的生活目的，道德实践与观念必须适应不同的生活目的。正是在达到特定的生活目的的过程中产生了各式各样的道德实践与观念。麦金太尔认为，古希腊英雄社会中的人的社会角色及其行为是早就由社会决定了的：“对英雄社会中的美德的任何充分的说明，都不可能脱离其在此社会结构中的语境，正如对英雄社会的社会结构的任何充分的说明都不能不包括对英雄美德的说明一样。但这种说法仍然掩盖了重要的一点，即道德与社会结构在英雄社会中是一回事。”在这样的社会中，“既定的规则不仅分派了人们在社会阶层中的位置以及相应的身份，而且也规定了他们应尽的义务，以及如果不尽责应受到怎样的处置与对待、他们又应怎样处置与对待他人的不尽责。”通过对英雄社会英雄美德的考察，麦金汰尔认为我们必须从英雄社会中学习如何理解道德：“首先，一切道德总在某种程度上系缚于社会的地方性和特殊性，现代性道德作为一种摆脱了特殊性的普遍性的渴望只是一种幻想；其次，美德只能作为一种传统的一个部分而为我们所继承，并且我们对它们的理解来自一系列前辈先驱，其中英雄社会就是其最初的源头。”
伦理学发展到康德，德行与幸福完全分离开来，有德与否与其在现世是否能得到幸福无关，善行成了为义务而尽义务的行为。而在古希腊，德行与幸福并未如此泾渭分明，毋宁说两者是相辅相成的，德行被看作幸福的基础，幸福被当作德行的目的，美德是达到幸福的必要的途径。最典型的莫过于亚里士多德的伦理学，其伦理学是目的论的，善是客观的既定的，要实现人生的善，需要有德行去达致那客观的善或目的。麦金太尔对亚氏伦理学的这一维度作了非常有力的论证。麦氏认为，亚里士多德的伦理学是自然主义的，G.E.摩尔所设定的自然主义的谬误根本不是谬误，而且关于什么是善的陈述恰恰是事实陈述，“人类，和所有其它物种的成员一样，有一种特殊的本性；这一本性决定了他们有一种特殊的目的或目标，使他们自然地趋赴于一种特殊的目的。善就是基于他们的独有的特征来界定的。”在亚里士多德那里，善就是幸福(eudaimonia)，美德就是那样一些品质，拥有它们就会使一个人获致幸福，缺少它们则会妨碍他趋向于这个目的。
春秋时代的伦理观在很大程度上正是目的论的，也是自然主义的。虽然从孟子开始的确彳将内在的善与外在的幸福即性与命对立起来的倾向，而宋明理学也大力地发展了这种观念，但在善的本性问题上却始终是自然主义的，目的论的倾向也始终存在着。蒙培元对儒学中的目的论倾向有较好的说，而戴震伦理学的自然主义的目的论倾向更为明显。春秋时代虽没有系统的伦理学理论，但这个时代“德”的观念却可以非常清楚地归结为目的论的伦理观，德不是一个自足的概念，它总是与各种各样的作为善的目的联系在一起，甚至可以说，德的概念作为善行本身即是由善的目的所规定的。
西周初年敬德保民观念的目的论倾向非常明显。西周的统治者将德作为获得与维持天命的手段，这种观念也许起源更早，可能殷商时代已经有了，它是西周敬德观念的最本质的方面。春秋时代，以德治国观念得到了进一步的发展，从《左传》、《国语》等的记载来看，“德”之使用非常普遍，但却还没有将“德”当作内在心性使用，即便是孔子也还没有这种观念。反之，“德”总是与具体的现实处境和生存处境相关联，这些现实的生存处境包括国与国的征服与被征服的关系、国家内部国君与贵族对国家及各级贵族的采邑的统治、家族权力与财富的维持乃至争夺、民心的获得等等，易言之，务德常常与治理国家、维持生存等相关联。国与家的生存和发展作为修德务德的目的，使以德治国的观念在春秋时代复杂的政治局势下受到了贵族们的极大重视，是这个时代最重要的政治伦理观念。
春秋时代政治局势动荡不安，小国总是面临亡国的危险，即便是大国也面临着各种威胁，如晋国长期称霸，却也必须面对秦国的侵伐、戎狄的骚扰与楚国的争霸。在这种生存与争霸的国际政治局势中，修德务德被反复强调有其极强的现实意义，它是作为维持国家的生存和维持霸权的手段被申说的。在这种处境下，每一次对务德的叙说都是对保存国家、维持霸权的迫切性的叙说。晋国假道伐虢，宫之夺感到了亡国的危险，劝谏虞国国君，以为人神之所凭依都将在德，若不务德，则神不享、民不和，国将非其国。如果国家灭亡了，那必是因为不修德的缘故，如《左传・文公五年》：
“藏文仲闻六与蓼灭，曰：‘皋陶、庭坚不祀忽诸！德之不建，民之无援，哀哉！’”
如果一个国家内不修德，就成为被侵伐的理由与根据，此观念当然是西周即已产生的观念，春秋时代得到了普遍认同：
“子鱼言于宋公曰：‘文王闻崇德乱而伐之，军三旬而不降，退修教，而复伐之，因垒而降。’”
“晋侯将伐之(潞子)，诸大夫皆曰：‘不可，丰舒有三俊才，不如待后之人。’伯宗曰：‘必伐之。狄有五罪，俊才虽多，何补焉……。怙其俊才，而不以茂德，兹益罪也。后之人，或者将敬奉德义，以事神人，而申固其命，若之何待之。’”
此类例子尚多，不胜枚举。相应地，如果要攻伐别国，主持盟会，都必须务德。齐桓公率诸侯伐楚责楚罪，楚人对曰：
“君若以德绥诸侯，谁敢不服？君若以力，楚国方城以为城，汉水以为池，虽众，无所用之。”
文公七年，晋卸缺言于赵宣子曰：
“日卫不睦，故取其地。今已睦矣，可以归之。叛而不讨，何以示威？服而不柔。何以示怀？非威非怀，何以示德？无德，何以主盟？”
总之，以德攻伐、以德主盟、以德守国，是春秋时代普遍接受的观念。以上所举关于德的言说都是将德作为手段而言说的，而不是作为一种有独立价值的存在而被言说的，就是说，德行在这种语境中没有独立的意义，重德是现实的国际政治所要求的，只有务德修德之君才能维持国家的存在，才能获得诸侯的认同。同样，在国内，无论是国君，还是贵族，要维持其生存与发展，治理好国家，都必须重德，这就是所谓以德治国的模式。 |
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