劉桂標 《周易程氏傳》中的天道思想

    程頤(1033─1107)，字正叔，號伊川，與其兄程顥（明道）俱是宋明理學的重要代表人物，分別是理學派及心學派的先驅，他們對於宋代理學的發展，都有舉足輕重的地位。《周易程氏傳》（可簡稱《程易》）是伊川的重要代表著作，是他積累數十年心血，幾經修改於晚年才寫成，無論在易學史和哲學史上都有重要的地位。

    在易學史方面，它批評了傳統的象數派，繼王弼《周易注》之後，將義理派推向了新的階段，在易學史上有著劃時代的意義。在哲學史方面，它解釋、繼承和發展了《易傳》的觀點，為宋儒的天道思想奠定了良好的基礎，對於我們理解理學家的天道論有莫大的幫助；另一方面，由於此書是伊川的唯一哲學著作，有助於了解伊川本人與其兄明道的哲學思想的不同，可補充二程語錄中有時沒有區分開二程先生語的不足。

    本文講伊川的易傳，只及於當中的哲學思想，尤其側重其天道論觀點，對於其易學思想，這裡略而不談。筆者的目的，是希望通過《程易》來補充單依伊川語錄來討論其天道思想的不足。至於文獻方面，除了以《程易》為主外，我還參考了伊川的其他有關易說，包括《經說》中解釋《周易‧繫辭》的部分和《答張閎中書》等，此外，有需要時亦輔以《遺書》、《外書》等資料來討論。

（一）伊川重在對天道作分解的表示

    大體言之，儒學的發展，由先秦至於宋明，可說是由重在心性論的討論進而轉為重在天道論的討論。後者，若依牟宗三先生的用語，可稱為一套「道德的形上學」（metaphysics of morals），即由道德的進路建立出一套形上學的理論。這門學問，在先秦的《中庸》與《易傳》已開其端緒，到了後來，才由宋明儒確立起來。

    宋明理學到了二程時候，開始出現了分流的情況，形成了一般所謂心學與理學兩大系統，而程明道與程伊川兩兄弟依次可說是兩系的開宗人物。我以為，兩系的義理上的最大的分歧之一，在於心學重在從聖人的境界（理想的層面）對道體作圓融的體會，而理學則重在從凡人的角度（現實的層面）對道體作分解的表示。所以，以下講伊川在《周易程氏傳》中的天道思想，也主要從這個鍵關之處展開。

    我們說兩系一重圓融，一重分解，並非說心學只有圓融的一面而理學只有分解的一面；相反，我們看宋明儒的典籍，其實可看出兩系都有這兩方面，只是側重點各有不同而已。明乎此，我們決不可將兩系看是成完全對立的，應將它們看成是相輔相乘的。

　　進一步來說，我不同意以下的觀點：以為明道一系是嫡系，而伊川一系是歧出，我以為這樣的觀點是不符合歷史的真相的。我以為，伊川一系重在對天道作分解的表示，是有其合理性的。從道德實踐的角度來看，我們雖然意識到聖人的境界，然而，我們卻也清楚地直覺到我們這等凡夫俗子與聖人尚有很大的一段距離。在聖人，其良知能時刻發用，絲毫不為私欲所障蔽，所以，其行為能處處如理，其一舉手一投足，莫不是天理之流行，其性情與性理是一。然而，在吾等凡人，由於私欲所囿，良知不能全幅呈現，因此，我們的行為不能完全體現良知之天理，我們的性情與性理是二。對於我們，從道德的角度來說，人生的意義便在於純化我們的良知，使未實現的性理能實現於我們的性情之中，即是使兩者再度合一。

    其實，伊川是深明此理的，他以為「心與理一，人不能會之為一」（《遺書五》），即是說，在聖人，他的良心能時刻如理，圓融地來說，是兩者為一；然而，在凡人，良心往往不能如理，故兩者不一。在《遺書十五》，伊川亦說：「寂然不動，感而遂通，此已言人分上事。若論道，則萬理皆具，不說感與未感。」這是說，良心的寂與感（已發與未發）的區分只適用於凡人，對於流行的天道或體現天道的聖人來說，由於天理充分實現出來，這種區分是不適用的。因此，伊川對天道多作分解的表示，這是有其苦心的，我們不可將他的用心輕易抹殺。

（二）性即理

    一般來說，學者往往以程伊川的「性即理」和王陽明的「心即理」來作為理學與心學的區分的關鍵主張，而朱子更稱：「如『性即理』一語，直自孔子後，惟是伊川說得盡。這一句便是千萬世說性之根基。」[1]。所以，我們要了解伊川的天道論，必須對「性即理」這個命題加以了解。《程易》中沒有直接說出「性即理」這個說法，所以，我們只能就《遺書》所言而對它加以分析。

    伊川在《遺書二十二上》中說：「性即理也。所謂理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。」《遺書十八》中亦說：「孟子言人性善，是也。雖荀揚亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者，才也。性即是理。理則自堯舜至於塗人，一也。」這兩段引文，清楚地說出性就是理，兩者俱是善的。另外，我們亦可看出「性」指孟子所說的人之善的本性（善性），也就是孟子所謂「仁、義、禮、智」四端，伊川自己有時稱之為「仁、義、禮、智、信」五性。

    至於「理」，其實亦即是二程所說的「天理」。理與性的等同關係，在《遺書十八》中有兩段更清楚的說明：「在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一箇道」、「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。」以西方哲學的用語來說，「理」和「性」的外延（extension）相同，內涵（intension）才有異，前者重在其超越義（天之超越義），後者重在其內在義（人之內在義）。

    依伊川的意思，進一步分解地說，性只是理，而性、理與情、才、氣等對立，所以，伊川屢言性、情之辨，性、才之辨及理、氣之辨。在伊川的語錄及著作中，言性、情之辨最多，在其少年之作《顏子所好何學論》中，早已提出「性其情」及「情其性」的分別：「是故學者約其心使合於中，正其心，養其性，故曰性其情。愚者則不知別之，縱其情而至於邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。」（《二程文集》卷七）依此，性與情是心之不同狀態，前者如理而後者不如理，因此，所謂「性其情」亦即以心使情循理而動，此說實有類張橫渠的「心統性情」之說。

　　此外，伊川則更有「仁性愛情」之說，如《遺書十五》說：「惻隱則屬愛，乃情也，非性也。」《遺書十八》則說：「愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？」揆其意思，則仁與性屬體，是形而上的，而愛與情屬用，是形而下的，從分別的角度來說，兩者不能混為一談。據此，伊川有些說法看似是驚世駭俗的，卻自有其道理，如說「恕非仁」，因為「恕者入仁之門」（《遺書十五》），兩者分際不同；又如說「孝弟非仁之本」，因為「孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。」（同上）

    伊川言性、才之辨亦不少。如上引《遺書十八》云：「性無不善。而有不善者，才也。」《遺書十九》亦云：「性出於天，才出於氣。氣清則才清，氣濁則才濁。……才則有善與不善，性則無不善。」「才」取材質義，是經驗的，故有善有惡，非孟子所用之本性義，後者是先驗的，故無有不善。

　　至於理、氣之辨，伊川則罕言之。《遺書二上》有一段疑為伊川說話，因上一段為伊川語：「心所感通者，只是理也。……古今前後，皆如夢寐，皆無形，只是有此理。涉于形聲之類，則是氣也。」這裡明顯以形上、形下區嚴分理與氣，這個說法可說是日後朱子的理氣之論的先驅。

    綜合而言，性、理與情、才、氣的分別，大體前者為形而上的、本體的、無有不善的，後者為形而下的、現象的、有善有不善的。在這個意義下，我們可說前者是聖人所實有的，因為聖人的行為時刻如理；而後者是凡人所應有而未有的，因為凡人的良心為私欲所障蔽，不能處處呈現。

（三）道非陰陽

    在伊川的易說中，很少言及上述的性、理與情、才、氣的分別，這是因為《周易》中還沒有將它們仔細區分過來。不過，與這些分別相類的，是伊川屢言陰陽與道的分辨。「陰陽」與「道」俱是《易傳》所有的觀念，伊川在《遺書三》中對 <繫辭> 的「一陰一陽之謂道」一語作出如下的解釋：「一陰一陽之謂道，道非陰陽也，所以一陰一陽，道也。如一闔一辟謂之變。」意謂道只是陰陽之所以然之理，因此在這個意義下，道與陰陽不同。《遺書十五》中進一步說：「離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也，氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。」這裡，一方面從圓融的角度說兩者相即不離，另一方面又從分別的角度以形上和形下把兩者區分開來。

    在《程易》中，有兩段說話便詳細說了上述的道與陰陽的關係。其中一段是解釋坤卦《彖》文「先迷失道，後順得常」的：

    乾之用，陽之為也。坤之用，陰之為也。形而上曰天地之道，形而下曰陰陽之功。先迷後得以下，言陰道也。先唱則迷，失陰道；後和則順而得其常理。西南陰方，從其類得朋也。東北陽方，離其類喪朋也。離其類而從陽則能成生物之功，終有吉慶也。與類行者本也，從于陽者用也。陰體柔躁，故從于陽則能安貞而吉，應地道之無疆也。

    另一段則是解釋恒卦《彖》文「觀其所恒而天地萬物之情可見矣」的：

    此極言常理。日月陰陽之精氣耳，唯其順天之道，往來盈縮故能久照而不已。得天，順天理也。四時陰陽之氣耳，往來變化，生成萬物，亦以得天故長久不已。聖人以常久之道，行之有常，而天下化之以成美俗也。觀其所恒，謂觀日月之久照，四時之久成，聖人之道所以能常久之理，觀此則天地萬物之情理可見矣。天地常久之道，天下常久之理，非知道者，孰能識之。

    這兩段，分別從體與用及理與氣這一對範疇來區分開天道、乾坤及陰陽、日月四時。在《易序》中，伊川更以「道」和「陰陽」來解釋 <繫辭> 中的「太極」和「兩儀」二觀念：「散之在理，則有萬殊；統之在道，則無二致。所以『易有太極，是生兩儀。』太極者道也，兩儀者陰陽也。陰陽，一道也。太極，無極也。萬物之生，負陰而抱陽，莫不有太極，莫不有兩儀，絪縕交感，變化不窮。」伊川這裡對「太極」與「兩儀」的解釋容或有爭論，然而，其說法卻首尾一貫、自成理路卻不容否認。他的說法，既上承了周濂溪的「無極而太極」說，且更下開朱子的「人人一太極，物物一太極」說。

（四）伊川對天道之圓融的體會

    伊川雖然側重在現實的層面，對道體多作分解的表示，然而，卻沒有完全忽略在理想的層面而對道體作圓融的體會。他雖然從分別的角度作出性、理與情、才、氣等之分辨，然而，他也看到它們同時　具有相即不離的關係。他在《遺書廿五》中說：「稱性之善謂之道，道與性一也。……性之本謂之命，性之自然者謂之天，性之有形者謂之心，性之有動者謂之情。凡此數者，皆一也。聖人因事以制名，故不同若此。」這裡，他說「性與道一」的字面意義與說「性即理」似乎相若，但實則用意相反。如前所言，其言「性即理」強調性只是理，而性理與情、才、氣等不一；可是，這裡言「性與道一」卻表示性理與情、才、氣等相即不二（性既與形而上的命和天為一，又與形而下的心和情為一）。

    更具圓融意義的一段說話見於《遺書十五》：「沖穆無朕，萬象森然已具；未應不是先，已應不是後。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫；不可道上面一段事，無形無兆，卻待人施安排，引入來，教入塗轍。既是塗轍，卻只是一個塗轍。」這裡，伊川明顯將體與用、寂與感等融通為一，而其樹木與根葉之喻，與佛教《大乘起信論》以海水與波浪喻體用之不即不離，有異曲同工之妙。事實上，伊川亦曾用《起信論》的水浪之喻來表示性與情之不一不二：「湛然平靜如鏡者水之性也。及遇沙石，或地勢不平，便有湍激；或風行其上，便有波濤洶湧。此豈水之性哉？人性中只有四端，又豈有許多不善的事？然無水安得波浪？無性安得情也？」（《遺書十八》）

    在《程易》中，伊川更提出「體用一源，顯微無間」一命題來表達其對道體的圓融的體會。《外書十二》記載伊川同其學生伊和靜的對話說：「先生曰：『伊川《易序》既成，其中有曰「體用一源，顯微無間」。』先生告伊川曰：『似太泄漏天機。』伊川曰：『汝看得如此甚善。』」這裡的《易序》其實指《易傳序》，據此，我們可見伊川將此命題看成是《周易》的奧秘及精髓，可見他對它的重視。《易傳序》中原來的說話為：

    君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。得于辭而不達其意者有矣，未有不得于辭而能通其意者也。至微者，理也。至著者，象也。體用一源，顯微無間。觀會通以行其典禮，則辭無所不備。故善學者求言必自近，易于近者，非知言者也。予所傳者，辭也。由辭以得其意，則在乎人焉。

    「體用一源，顯微無間」此原則，無論在伊川的哲學及易學方面都舉足輕重。就前者而言，它表達了體用的不一不二的關係：分別地說，體是微（寂或未發），用是顯（感或已發），故兩者不一；圓融地說，兩者同起源而無間隔，故不二。就後者而言，它說明了義理與象數的不即不離的關係，為其「因象以明理」或即「假象以顯義」說，以及「有理而後有象，有象而後有數」說提出了理據，既批評了傳統易學的象數派的過分偏重象數，亦批評了義理派的過分強調義理而忽略義理。[2]

（五）伊川天道思想的地位之衡定

    以上我們討論過伊川易傳中的天道思想，現在，我們可進而對其理論的歷史地位作出衡定。目前有不少學者，尤其是港台深受現代新儒家學說影響的學者，往往接受了牟宗三先生對於心學與理學兩系的判定（牟先生雖然分為五峰蕺山系、陽山象明系及伊川朱子系三系，但前二系大體與一般所謂心學派相應，而後者大體與理學派相應），以為心學派是宋明儒學的嫡系，而理學派則是歧出，他更稱朱子只是「繼別為宗」，連帶將伊川的地位也貶抑甚低[3]。若撇開工夫論來說，牟先生對伊川（朱子也如此）的最主要批評為其所講的天理只是存在之所以然之理，它「只存有而不活動」。

    我以為這個說法是不夠全面的，因為從凡人的角度（現實的層面），伊川固然嚴分性、理與才、情、氣等，單就這種意義來說，我們說其所言之理為「只存有而不活動」亦未嘗不可。然而，正如前面所說，伊川其實沒有忽略從聖人的角度（理想的層面），指出性理與情氣等相即不離，就這種意義來說，其所言之理亦未嘗不是「即存有即活動」。相反來說，心學派的理學家雖然較重在從圓融的角度來體會道體，但他們亦未嘗沒有對道體作分解的表示。最好的例證是：嚴分氣質之性與義理之性、天理與人欲、理一與分殊等，都是宋明儒者的通義，因此，無論圓融與分解的路數，都可說是理學家的共法，只是不同的派別的重點有所不同，在這裡來說，兩者只是相輔相乘而非根本對立。所以，在心學、理學二系地位的衡定上來說，我較同意唐君毅先生的說法：「對今日之異端而言，程朱陸王，皆大同而小異，其異亦未必皆相矛盾衝突。」[4]

註  釋

[1]語見《朱子語類》卷九十三。

[2]關於伊川這些有關易學的重要思想，可參看朱伯崑著《易學哲學史》中冊，P.217─223。

[3]牟宗三先生的有關說法，主要見於其有關宋明理學的鉅著《心體與性體》中，當中，較清楚而概括的說法見於第一冊綜論之第一章。

[4]語見唐君毅先生著《中國哲學原論‧原教篇上》，P.205 。

參考書目

1.《二程集》 (中華書局,84)

2.唐君毅《中國哲學原論‧原教篇上》 (新亞研究所,77)

3.牟宗三《心體與性體》第二冊 (正中書局,81)

4.勞思光《中國哲學史》第三卷 (友聯出版社,80)

5.朱伯崑《易學哲學史》中冊 (北京大學出版社,88)

6.黃壽祺、張善文編《周易研究論文集》第三輯 (北京師範大學出版社,90)

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