: 貴陽文史 三
由上面的分析可知，基督教的『神譴』觀念帶來對瘟疫的『神譴』認識和應對。值得我們思考的是，中國古代的『天譴』觀念也相當發達。在中國，對災異的系統記載始見於【春秋】，但其『書災而不記其故』，明析『災』、『異』之別並初現天譴觀念的儒經是【春秋公羊傳】，到了兩漢時期，災異天譴論與『天人感應』思想盛行一時；其中，對災害天譴論進行具體闡述並使之成為理論體系的，當歸之於董仲舒。（註：陳業新：【災害與兩漢社會研究】，上海人民出版社，2004年，第166-167頁。）董仲舒理論中的『天』是一個與基督教信仰中的『上帝』類似的至高存在。【春秋繁露•郊語】中說，『天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也。』⑥（註：蘇輿：【春秋繁露義正】，中華書局，1992年，第398、259頁。）這個『天』具『元之深』，並且分陰陽，判四時，所以『【春秋】之道，奉天而法古。』（註：這是因為，在董仲舒等人看來，『作為確立人之為人的「性」，卻不僅有先天的本性，還需要有後天的修養，』而『思想的理路就自然而然地轉向了調節、教育、管理的意義。……這正好是儒者立場的支點，也是儒家最擅長的領域。道德與倫理，道德與倫理的教育』等『終於在此時顯出了它至關重要的意義』。參閱葛兆光：【中國思想史】(第一卷)，復旦大學出版社，1998年，第260－261頁。）正因為天有這樣的地位和能力，故而可以對世上之事加以檢驗和評價，順者示祥瑞，逆者就要以災異譴責之。⑥然而，在中國古代，天譴論依存於天人感應論，而當這種天人感應論上升到一種社會的、政治的高度時，就變成了一種『天王感應論』。正如董仲舒所說：
天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人慾之謂情，情非度制不節。是故王者上謹於承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也；修此三者，而大本舉矣。⑧（註：【漢書•董仲舒傳】，第2515-2516、2502頁。）
可見，『聖人』就是君主，所謂『王者承天意以從事』。⑧這樣，道統與政統便走向了合一，而君王便是這種合一的最高交集。在此後的中國古代社會中，天譴論一直具有濃厚的實用性和政治性，並且在譴責的承受者上表現為愈來愈強化的君王性。歷代君王都在統治的過程中都儘量把天譴的責任權集於自身，從而使得天譴論變成了一種政治資源。（註：閻守誠，李軍：【自然災害與唐代宰相】，【晉陽學刊】，2004年第1期。）
與此形成鮮明對比的是，在中古基督教思想中，『神譴』是跨過君王而直接落於普通民眾身上的，所以，我們在西方災異事件出現的時候，絕少看到君王的罪己表達。在英國，面對日益泛濫的瘟疫，愛德華三世敦促約翰•斯塔福德(JohnStratford)大主教向各教區發佈預警訓令；而在1349年9月，國王愛德華三世親自通令各主教，稱瘟疫是上帝的處罰，人們應該照虔誠懺悔。（註：┆p.117.）國王不僅自身沒有超出民眾的責任，民眾反而需要為國王禱告。蘇支對約克教省的指示是： ……同時，人們還必須為國王陛下，為教會的富饒財產，為英格蘭王國及其全部的人民祈禱。這樣，傾聽到這些連續乞求的耶穌基督，就會原諒並且拯救這些上帝按照自己樣子創造的東西。
這種情況的出現，與基督教的信仰傳統有關，一方面，上帝的創世、責難與拯救行為始終是與整個人類直接相關的；另一方面，基督教『神人相分』的宗教學說，也逐漸醞釀出了基督教的神權政治文化傳統，促激了『王權神授』理想的勃發。在早期拉丁教父看來，人類因其『原罪』而墮落，需要上帝所設的神命權威來加以懲罰與拯救，故而專為國王設立了『職位』，並『授權』給國王使其就職。中古的神學家進一步論證說，既然王權是上帝神權之一部分，國王就擁有至尊與神聖的政治權威。與此相應，中古西歐國王在登基時還有一個隆重而莊嚴的塗油加冕典禮。（註：孟廣林：【封建時代中西君權神化現象的比較研究】，【中國史研究】，2002年第2期。）在這種情況下，國王不僅沒有超出民眾更多的罪責，反而無道的君王本身都可以成為『神譴』的工具。人們也不得以中國式的『天命轉移』來評判王權。如聖伊西多爾強調，上帝任命暴君或仁君的決定是根據一個國家人民的情況而作出的。『如果他們是善良的人民，上帝就給與他們一個仁德的統治者；如果他們是邪惡的人民，上帝就將讓一個苛暴的統治者來對其統治』。聖格裏哥利還強調，『好的臣民甚至不應當粗暴地批評一個苛暴的君主的行為，因為抵抗或冒犯一個統治者，就是冒犯將這個君主置於他們頭上的上帝』。索爾茲伯裏的約翰也說，『暴君仍然被稱為上帝的神命之君，他雖然推行保證，卻未喪失一個國王的榮耀。因為上帝的恐懼折磨所有的人，以致於民眾將他尊崇為上帝的大臣，尊崇為有點具有上帝影像的人。』（註：轉引自孟廣林：【英國封建王權論稿】，人民出版社，2002年版，第183、207頁。）
然而，中古西歐國王身份的鞏固並不意味着專制的加強。在西歐封建制度下，專制政治先天不足，缺乏必要的財政、官僚和軍事支持；與此同時還受到了教權的強有力挑戰。（註：對於教權和王權之間關係，我國學界研究已然不少。儘管還存在着不少爭論，但基本上都認同，不論在理論上還是在實踐中，在中古西歐存在着教會和國家的二元論。參閱彭小瑜：【中世紀西歐教會法對教會與國家關係的理解和規範】，【歷史研究】，2000年第2期；孟廣林：【中世紀前期的英國封建王權與基督教會】，【歷史研究】，2002年第2期；從日云：【在上帝與凱撒之間：基督教二元政治觀與近代自由主義】，三聯書店，2003年版。）但是，國王在『神譴』事件中的『無辜』，卻讓教會承擔了更大的責任。因為無論是教會本身，還是普通民眾，都認可教會在宗教事務中獨一無二的地位。如格蘭西認為，『基督教信仰不僅意味着信徒同上帝建立了一種特殊的關係，而且意味着信徒之間也因共同信仰形成了一個互助互愛的團體。這種基督之愛一方面體現為信徒在信仰和情操上的互相督促，另一方面則通過神職人員的權威體現在教會的治理上，所以有教會法和教會法庭，也有必要劃清教會和國家的權限。』（註：轉引自彭小瑜：【中世紀西歐教會法對教會與國家關係的理解和規範】，【歷史研究】，2000年第2期。）這樣，當被認為是上帝譴責的災難發生後，教會的領導作用及其體現的拯救意味就凸顯了出來。而人類行為的無力，很容易導致人們對教會的遷怒。
在時人看來，教會既無法引導民眾獲得上帝的寬恕和拯救，也無法避免自己的墮落，因此還不如通過自我靈修、尋求大赦、經常奉獻彌撒等的方式來達到與上帝的融合，跨過教會從上帝那裏得到直接的啟發。（註：p.170-77;拙作：【黑死病期間的英國社會初揭(1348―1350)】，【中國社會科學】，2007年第3期。）不過，我們也不能認定神秘主義已經代替正統神學佔據了主流。實際上，單就黑死病一場瘟疫來說，在初次爆發後的70多年中，虔誠懺悔以求得上帝諒解從而化解災難的呼籲一直頻繁出現。並且很可能與各種質疑有關的是，1413年，坎特伯雷大主教托馬斯•阿羅德爾認為，人們不僅要為緩解瘟疫而懺悔，還要為制止惡言，清除異端而禱告。（註：pp.79-124.）但兩者之間的爭執直接影響到了後來的宗教改革，並進而對西方社會的發展產生了重大的影響。（註：但要注意，這種宗教改革未必一定是敵對天主教會的，更不是敵對基督教信仰的行為。參閱劉林海：【西方史學界宗教改革研究中的新理論探究】，【山東師範大學學報】，2005年第3期。） （作者：李化成 ） |
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