來源: 國際漢學研究 【摘要】本文對『後現代』進行了探討，指出後現代社會作為對現代性的發展，具有兩重性，並包含着對人自身發展的危害，因此而提出人在後現代社會中仍需進行自我精神修養的問題，以便藉此認識自我並獲得真正的精神自由，而這也就是需要發展儒學尤其是儒家本體倫理學的理由。為應對一些西方學者以後現代的方式消解儒學的原始經典，文中提出以本體詮釋學的方法解讀文本意圖，以克服偏見與盲目性。為探究儒家精神的真諦，本文勾勒了儒學發展的五個階段，以為後現代社會的出現既是一種挑戰，也是一種機遇，由此而提出了在當今後現代語境中發展新新儒學的可能。最後質問了儒學本體論和道德論能否被解構的問題，並提出在解構中建構的方法與原則。 為什麼儒學在後現代還需要有一新的發展 什麼是後現代？我認為『後現代』這個術語可以用來表示時間過程中所帶來的一個時代和一個社會。 後現代社會是由現代社會在時間過程中自行轉化發展而來的。人們或許會質疑它是怎樣發展而來的，以及為什麼會發展到這個階段。不必思索過多，客觀地說，既然現代性的發展已經到了盡頭，後現代也就隨之而來。這裏可以引用一種歷史辯證法的觀點，即當一種情境超越了自己的極限時，便會自動轉化成另一種情境。而我認為，這實際上指出了一個關於人類意志的更深層的辯證法：當現代社會以科學知識和技術的形式賦予人類理性的力量時，人就可能成為科技力量的奴隸，為它所控制，並因此失去自由和自由意志；而另一方面，人也可以掌握科技，根據自己的意願來使用它，而不是被它控制，這樣他就能夠探尋並重新獲得自我的獨立意志和自由精神。 在這個辯證的分析中，我們可以看到後現代的兩面性：人可以被科學與技術所控制，也可以反過來控制它。從這兩個方面可以看出後現代黑暗的一面：一個人的生活可能會枯燥無味或者充滿意義，因為他的生活在很大程度上已經成為現代文明輪軸系統中的一部分。對於大多數人來說，世界是單調而又枯燥的，他們的生活處在被科技所限制與覆蓋的狀態中。而另一方面，對於少數人而言，他們的自由源於對技術的控制，他們可以使之服務於一己的私慾，也可以支配其他人，所以他們能夠按照自己的意願行動。當然，建立在支配科技的能力之上的自由並不是真正的自由或精神上的自由，因為這種自由使人需要面對與他人競爭去掌握最新科技的焦慮與緊張。在這個分析中可以看到，後現代對人類而言，並不是一個理想的狀態。但仍不能否認的是，雖然這個世界或多或少是由科技、自由市場、機器和制度所控制的，但人仍然可以在不危害他人的前提下，嘗試通過個人行動來實現個體的自由。當然這可能是膚淺的自由，因為這種自由來自於國家和警察所維持的法律與安全的普遍性秩序。然而，一個人的內心卻仍然可以嚮往一種能與他人共享，及進行精神理解與交往的自由。這也是當代著名女政治學家漢娜· 阿倫特所追求的能充分實現個人自由的公共空間的理想。 阿倫特所說的實現自由的公共空間正是後現代或後極權主義下的產物。它是經歷了對現代性下產生的集權主義的強力批判而產生的。[①] 因此在後現代社會中，雖然許多事物，如教育、經濟和宗教正在私有化、多元化，但如果人不進行自我的精神修養，及通過這種修養豐富自己，並達到對自己真實身份與精神根源的認知，那麼就不會有任何的精神自由。再者，如果一個群體中不能每個人都能修持到一定高度的精神自由，彼此相知或共同互信，也就難以實現一個屬於該社群的自由公共空間。此外，人們相互間的關係是為常規、傳統和法律所制約的，但這種關係卻更多地被看作是一種必要性，而不被認為是一種價值。因此，後現代社會並非能全然脫離現代性，而有其內在的匱缺。如此描述、分析後現代性，並沒有要詆毀其優點的意圖，但是我仍想要指出它的問題以及在人類精神上尚待解決的問題。 我們可能需要基於現代性和後現代性的主要價值和規範，對照一下現代性的極端形式和後現代性的理想狀態。 現代性 後現代性 1、理性 情感 2、普遍 個別 3、公共/共同社群 私隱/公民社會 4、社會法律 個人自由（權利） 5、科學和技術 藝術和人文 這就是為什麼要摒棄或超越過去的現代性社會傳統，因為它已經成為向前發展的阻礙。在某種意義上，現代化是一個失去歷史意識的進程，而文化的價值也隨之消逝。現代化也是一個為了獲得效率和效益而受抽象理性和科學知識引導的過程。因此，它與查爾斯·皮爾士的實用主義信條不謀而合：效果是評判一個觀念的最好途徑。而這不可避免地致使了在經濟活動和市場中追求最大利潤的口號，以及一種金錢功利主義，即將所有事物都當作商品來衡量其價值。隨着現代社會越來越向一體化社會和自由市場靠攏，這裏已經只剩下統領人們行為、調節人與人之間關係的法律與合約。於是我們不可避免地遺失了社群，而人與人之間的關係也成為商業和政治的網絡。 那麼這就是現代社會抑或一個已經失去完美理性指導的社會嗎？或者因為它已經開始意識到對私隱與自由的需求，從而已轉向了後現代社會？或者它致力於解構、摧毀現代性秩序，因此就可以達到解放個人或國家的目標嗎？從這個分析中可以清晰地看到，後現代是與現代性密不可分的：它是一種用來處理如何實現後現代價值觀問題的狀態和態度。而現有的後現代情形是，人開始追尋自身的利益，而在利用現代性得到利益之外，卻沒有意識到還有更深層的價值存在。我們對儒學發展的研究，意味着我們能更加認真地對待『人』（此處指具有人性的人，下同）的概念，並探尋出一種新的理解和覺悟，以此來平衡現代性並使之最終轉化為更加人文的、人性化的居住空間。 在這樣一個人類社會中，需要進一步加強人的發展，而這也就是我們還需要儒學的理由。實現人的發展的途徑有以下幾點： 一、通過『人』的自我整合來整合人性：在現代社會中，後現代個人[②]所經歷的最大的困難就是他逐漸喪失了作為人類社會一員的道德身份以及自我意識的道德主體。現代社會的人格構成發生了變化，開始隸屬於現代社會中不同的功能性組織。新的身份要求他遵守組織的規則，因此他在社會、政治或職業的遊戲中維持自己的生存和成功，並成為一個稱職的公民、經理或職員。而他所遺失的卻是與自然和人性相關的自我或自我身份。一旦他不能很好地適應工作或不適應工作，甚至是失去工作時，他將會感到一無所有。而他實際上已經淪為一套理性界定的功能性關係。 儒學倡導在後現代社會中，人要回歸到其本身，因此人需要面對一個本真的自我，即在自然界和與他人的關係中被賦予的自我。他需要具體地、有機地、創造性地認識自我；他需要對自己的有着時間和歷史根源的存在有一種深度的認識；他需要認識到自己生存在人類基本的關係中，是文化和傳統中的一員。但為了能認識到自我的這種新身份，他需要了解這個世界以及自己在這個世界中所處的位置，這樣他才能感到自己是一個有知覺力、有情感、真正有愛心的人：他有一種由人類關系所賦予的、而不是為這種關系所限定的本性獨立的意識。由此我們可以聯想到【大學】中儒家關於『自省』的一句箴言：『意誠而後心正』。 那麼怎樣才能做到『意誠』呢？要完全意識到人是與自我的本源相關聯的，同時也是作為人類社會之本源的一個自我。這一深植於人腦海中的自我意識，使他能夠在與被稱之為『道』的終極實在或原始實在的原始創生力的關係中進行自我的創生。這也就是『誠』，使自己真誠可信。當一個人在對世界與形勢的洞見中來做自己想要做的事情時，他便不會再是盲目的而是帶有智性地去追尋其目標。事實上，『誠』是基於一個人的對世界的洞見而變得獨立自由的。缺少了『誠』，一個人的『信』自然也不復存在，而這個『信』是一個人道德行為的保證。這是因為道德行為源自於一種對實在的深層認識，而正是這種實在支撐並延續了所有的生命形式。自由意志的行為必須是一種正確的行為，並以善的意識為行動的目標。一個人會根據道德標準來衡量自己的行為，而因此，應當對人的思想予以指導，並使其向道德的方向發展。 如果人的思想需要朝道德方向發展，那麼人應當進行自我修養，使自己成為一個真正的道德主體和『人』。修身從而維持自我原始的善，使自己返回到自由、有創生力的狀態。可以稱這種狀態為『天人合一』或自我創生和自我轉變的神聖性。而需要提及的是，它是在人的意識和思想內部進行的一個過程，但它也與外在的觀察以及知識的實踐密不可分；其次，這是一個永不停息的過程，這樣人才能在不同的地點和時間裏不斷更新自我，在一種持續的狀態中尋找創生力；第三，為了擴展和延續，這個過程也是不可間斷的，這樣人才能將自己與家庭、與社會以及與人類社會緊密聯繫起來：實際上，正是在不斷自我修養的基礎上，這種擴展才是可能的、有意義的。 第四，即最後一點，修身的最終目標是建立一種身份意識並領悟道德意志或道德本身，從而使自然創生力達到更高的實現。人誕生於天地，又在創生性的意識參與中回歸天地，從而完成了一次開放性循環的完美發展。整個過程可以被描述為本體倫理的，因為人是本體性地參與並創造性地引導了一種倫理關係的發展，發展並履行了社會與自我內在的『善』。 【大學】中自我創生性的擴展體現在家庭、國家和世界中的具體的關係裏。這是道德的實踐，是一種對道德洞見之明察的探求。【大學】沒有對創生性本身的自我整合進行探討，而我所做的是在意識覺醒和意識參與的意義上，將【大學】和【中庸】關於人的意志的完滿實現過程以及人對自然和天的感知過程進行了整理。這兩個過程構成了內在洞察力與外在莊嚴的理想組合，意味着人已經實現了一種真正的自我意識，同時也完成了與他人之道德轉變相關聯的角色與使命。 二、在社群中發展人際關係：如前所述，人不是一組關係的構成，他既不是現代意義上的團體或組織中的一員，也不屬於傳統意義上的五類基本的人際關係。對成員和關係來說，重要的是自我和社群能夠在發展中相互作用，並相互依存。個人並不因社群而被貶低，反之亦然。後現代社會中，這種相互關係十分重要，它構成了善的倫理觀和道德發展的基礎。儒家『仁』的觀念可以以這種形式來理解，因為在『仁』中，人發現了對他人和社會的關愛，同時也發現了自身中源於終極實在的超越性，而人也因此能夠不斷地維持自己作為道德主體的身份。[③] 三、維持一種對人類社群的理想：我們必須注意怎樣理解道德意識的動機和目標，以及他們是如何配合併相互支持的。能夠看出，『仁』的覺醒是個人和社群發展的根源及目標。 四、自然和終極的再生與重獲：基於普遍的『仁』的理念，人能夠體驗生活的最終目的，並在本體性修養的意識上發現與終極的關係。我們可以在精神實現和自我超越的意義上將其稱為『宗教體驗』。這個無疑是非常重要的，因為作為個體，我們都需要面對生與死。而化解人們的在生死問題上的憂慮意識的超越性，是人們必須承認和建立的。有的人可能會依據傳統儒家的『天』或『道』來定義人的自我超越性。『天』或『道』是駐紮在人的深層體驗中的人格化的本性。然而，它卻沒有被作為一種客觀的宗教信仰，而是被視為一種生活的深刻體驗方式或超越生死的實在。從這種意義上講，儒學不是宗教，但它卻體現了宗教精神或生活信仰。儒家學說中更令人啟發的是，宗教情感和經驗必須由個人親自體會到，因此也是一種私人性與個體性的認知。 終極意義上的宗教，必須是私人化、個人化並屬於自我的。而基於此的對待宗教及世界上所有的宗教的多元主義路向也必須相對私人化，這樣每個人才能通過自我的修身來實現自我超越和自我拯救。宗教信仰和有組織的宗教是為大眾及那些不願進行深刻反省的人提供的權宜之計。這意味着，即使是有組織的世界性宗教，也應當堅持差異性和多樣化，要學會互相尊重彼此宗教習俗的差異性和多樣化。這就是後現代宗教的發展方向，必須要認識到儒家宗教情感是多樣與差異的，因此也是自我與個體之道德發展的其中一個樣式或範式。 五、創造性地生活，把科學作為生活的藝術：我們仍然生活在一個充滿科學技術以及商業政治的世界中，但是深層的精神和道德身份使我們能夠通過獨立的精神和有意義的活動來應對人生。我們不僅能夠應對現代性，還應當在不喪失自我尊嚴和道德意志的前提下，將現代性轉化為個人價值的世界。科學應當成為實現道德目標的藝術和方法。而後現代性目前正作為一個能動者，使其自身和現代性創造性地轉化為一個服務於人類社會和人類自我的統一體。 克服對文本意圖的方法論偏見和盲目性 受後現代氛圍影響，由於沒有看到儒家哲學對後現代性問題的創新性回應，一些西方現代學者試圖解構儒家道德話語，以達到消解儒學或儒家道德哲學的影響或吸引力。具體地說，西方的一些學者認為，沒有證據能夠表明儒學中包含有道德意志，正是這導致了儒學中權利主旨的缺失。[④]這種立場可以追溯到傳教士和新儒家的哲學論辯，他們相信人性中原始的善會在人類行惡時阻止其作出自由的決定。其他一些人試圖通過消解本體論或自我形而上學的重要性以及使道德和文化傳統相對化，將本體論從作為整體的道德論中分離出來。他們可能認為，儒學，尤其是儒家倫理學並沒有被傳統的儒家學者進行理論化的闡述，而現代的儒家學者也不能代替他們對文本進行自由的詮釋。有一個這方面的典例，西方的著名倫理學家阿拉斯泰爾·麥金泰爾（Alastair MacIntyre）從儒家文本出發對儒家倫理學進行了評論。他說：『早期儒家的前理論心理學遺留了許多未解決的問題。將它與其他文化中的前理論心理學比較時會發現，在對人類的見解上，將它與一些得到了充分發展的理論，如亞裏士多德和康德的理論進行類比是一種錯誤。』[⑤] 當然，孔子乃至孟子都沒有寫過關於人性和人類心靈的現代式論文。但是他們所使用的語言以及他們所作的陳述毫無疑問地顯示了，他們已經持有一種想法和觀點，這些觀點應當被看作是理論化的而不是前理論化的，是有着哲學意義而不是心理學意義的。這是一個理解在討論語境中語言使用的問題，也是一個理解他們談論的主旨的問題，它們使我們看到一種理論性的洞察力和觀點是怎樣建立的以及是否建立起來了。這不是一個使用多少詞語的問題，也不是寫作方式的問題。這種寫作風格在孟子的時代就已經廣泛流傳，但卻與一百年後得到發展的荀子的寫作風格不甚相同。然而，這種由弟子記錄其話語的寫作風格並不妨礙我們基於對文本和主旨的正確理解，從文本閱讀中獲取理論化的涵義和參考。雖然思想的精華隱藏在不同形式的修辭語句中，但每個修辭都能將話語的生動精神傳遞給讀者。 事實上，孟子曾指出怎樣獲得這種洞察力。孟子云：『故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。』[⑥] 孟子用他稱之為的『意』來洞察『辭』中所載的『志』 。同理，可以得到『意』的相關、正確的理解。在這個清晰的語境中，『意』是對情形與主題的前理解，它們是以人的一般經驗為依據的。沒有『意』，人就不能通過對語言的反應去洞察文中所載的『志』，也就不能基於『志』從『文』中建構出潛在的『辭』來。正是通過這種方式，孟子能夠破譯古代詩歌的正確或相關方面的意義。孔子也曾引用【易經】來表明自己的觀點，他所說的『觀其德義』正是對他對古代占卜術的一種提升。[⑦] 這種閱讀文本的方法基本上是一種本體論的方法，因為它包含了一種讀者主體與文本客體或作者客體互動的需求，這樣讀者才能感知文本的內容和意義。為了達到這種結果，首先需要熟練掌握語言，即『文』；其次，需要知道文中所含的意旨，即『辭』；然後，根據所讀到的『辭』，構建出『意』，這樣才能探尋到所談的『志』；最後，從潛在的『辭』中通過『意』探尋到了『志』。 『志』是論述或文中所需要表達出的要點，需要清晰明確地表達出來，以達到討論或重構的目的。 有人可能會將這個過程稱為一種建構，但它不是一種隨意的建構，而是在與文本互動時，將作者文本的意義和意圖呈現出來，因此不應簡單、任意地拋棄或忽視它們。這個過程使闡釋和翻譯成為可能。不應簡單地將它歸為前理論或者心理學，這樣做只是因為沒有把握到它的理論意義。正相反，這個理解文本的過程包含了一種理論化的思想，以便達到理論化思想的層次並將要傳達的內容的真實意圖表述清楚。人需要將自己的思想與文中的思想進行交流以達到一種建構或重建，而這種建構或重建僅僅是一個使用某些常規性或優選性語言來表達思想的問題。更為本質、重要的是領悟到所陳述的主旨和那些與之共生的觀念（『意』），這個『意』又連接並揭示出了所陳述的主旨（『志』）。這一意義重獲的方式，我們可以將之稱為本體詮釋學。籍此，本體論理解也就成為方法性的，對這種方法論的探索也就成為對作為實體要義與真實主旨的文本實在的理解過程。 而令人遺憾的是，由於缺乏這種本體詮釋學的洞察，一些西方學者和中國學者在將儒家經典和其他古典文獻轉譯為現代文本時，不能領悟到其中的真實含義和哲學意義，因此不能把握其當代意義，從而走向了誤解、誤讀或解構。而在後現代社會裏，雖然我們允許這種誤解誤讀的發生，但同時我們也必須使正確的理解有同等的話語權，讓兩者進行對話，以確保改進理解、增進視野的共享與融合。 綜上所述可以看出，麥金泰爾未能領會語言和文中的意旨，也未能在如何理解一些角度截然不同的話語的問題上建立一種合理的前理解。建立在對亞裏士多德和康德思想的理解基礎之上的前理解和偏見使他先入為主地對儒家理論觀點持有偏見。但是這並不妨礙有另一種前理解的存在，即以另一種方式來詮釋亞裏士多德和康德的思想，通過這種方式，我們可以看到亞裏士多德或康德的思想和儒學之間存在一種類比或共同點。即使如他所說，他未能將那樣一種惹人惱怒的觀點清楚地表達出來，他也需要一些回應，這樣他才能獲得一些洞見或者拓展他的視野、修正自己的理解方法論。這就是在後現代社會中，平等對話和相互回應在文化反思和哲學評論中如此重要的原因。 在我的一篇文章【儒學中的自我、修身與自由意志】[⑧]中，我使用【論語】中『自』和『己』的術語重構了儒家自我的概念，並藉助於對『辭』和『志』的洞察確認了一種自由意志的存在。而我所做的是以一種哲學的方法來閱讀文本，並以我的理解來重構我所讀到的內容。與康德和亞裏士多德的比較也使用得恰如其分。[⑨]我認為，在儒家關於『性』(nature)的概念中產生的『自我省思的意志』（也被用作『內自省』和『內自訟』）有着重要的理論意義，並指出這它是自由的，因此也是善的，因其源於創生力的表現而非來自於性善的制約：人性的善存在於自由意志中，也因此存在於自律意識的覺醒中，這與康德所設想的人類意志的自律是一致的。明顯地，利瑪竇和17世紀的其他傳教士未能認識到這一點。因為他們沒有認識到，所有人類都有一種共同的起源或開始，這意味着人類能夠對整體的世界進行思考並關愛它，並將這種意識作為在行為和實踐中進行自我改善的動機。而今天這一點是更容易理解的，因為我們對人性有了更好的了解，而因此具有了在備選物中選擇的能力。而正是有了這種了解，我們能夠站在一個更好的位置上對中國哲學進行研究，包括之前我們進行的儒學和康德理論的比較。而從中汲取的教訓是，在後現代社會中，我們能夠認識過去的錯誤，我們也有同等的機會來做出正確的認識。如果持有這種態度，一個哲學學者就既能夠做到自省，同時也能體諒別人以及古代傳統哲學家。後現代的方法就是承認過去是可以重生的、並於現在得到修正，從而通過一種對話式思考或是與他人尤其是其他傳統的對話呈現一種廣闊視野的新的表現形式。 為什麼要理解儒學發展的五個階段？ 存在着一種承認並再次確認人性是一種道德意識的認識危機，而孔子的原始自省觀則可以給這種觀念予以回應，即，人性是一種可擴展的道德關懷意識，從自我推及於他人，再到整個人類世界。而在後現代社會裏我們所面臨的危險是，我們可能會落入自滿的自我中心主義，盲目地依從於金錢、權力、科學和技術這些現代性的產物。因此，怎樣在一切形式的個人主義和科學至上主義之上，建立一種更高水平的人類的獨立意識及相應的人文精神，是儒家在後現代社會中重新喚醒人性和人的創生性的本質所在。可以設想的是，每個人都可以回到一種普遍的、內在的自由狀態，同時也是一種相互關聯的狀態。這既不是一種由外部強加的普遍性，也不是一種內在互不關聯的個體單一性，及由此引起的列維納斯提出的那種總體變化。 下面我將討論，孔孟關於道德本體論（我也將它稱為本體倫理學）話語所經歷的五個發展階段，而現在它已經到達了一個後後現代的新新儒學階段。可以說，這種新新儒學能夠克服普遍的強加性危機和不相關性危機，以致於能從創生的內在自由中產生出一種人性的和諧，反之亦然（其包括的本地全球化和全球地方化是一種一致的卻有着生產性競爭的過程）。[⑩] 五四運動以後，中國的知識分子和學者期望自己的國家現代化，因此也希望摒棄導致近代以來使中國蒙受恥辱和戰敗的文化傳統。儒學由此被指責為作為一個國家、一個族群的中國的發展的主要障礙。為什麼中國沒有科學？為什麼中國沒有民主？這被歸之於落後的儒家封建制度和儒家道德思想。由於來不及冷靜地反思和分析中國落後的真正原因，儒學成為了替罪羊。這並不是說，儒學不應承擔任何責任——我認為，許多儒學家應當承擔一些責任，而儒學作為一個整體是否也難辭其咎則需要依據於我們對儒學的意義的探尋，及認識到儒學是怎樣被使用與實踐的。不難看出，儒學並不是一種僵化的體系，其功能是提供一種道德的指導，使人能夠獲得一種現實生活的意識，從而發展出一種對現實生活的判斷能力及處理問題的策略。它也是一種與他人相處並關愛他人的觀念。這種觀念會妨礙人們追求知識和科學嗎？作為一種哲學，儒學非常嚴肅認真地對待學習和知識，因為儒家的修身觀認為，知識和學習對於發展一個人的美德和誠實是至關重要的。[11] 如果儒學被定義為思想封閉、落後、愚昧、頑固守舊，那麼將很難看到儒家文本中真正講了些什麼樣的思想。而事實是，當這種定義被確定時，儒家哲學系統的核心價值就失去了。而一個更好的看法是，中國人在上個世紀丟失了儒家精神，由此致使歐洲民族國家和日本有機可乘，對中國進行了軍事侵略和其他方面的侵犯。這正意味着，失去儒家精神的中國人變得弱小了，因此給了列強侵略中國的機會。如果回顧歷史，我們能夠看到，儒家精神的喪失可以追溯到明末清初，那時，中國閉關鎖國，統治者往往只是從私利方面考慮而不是根據當時的形勢，做出了愚蠢的政治決策。在南宋也有類似的情形。如果宋高宗能夠更加努力、機智地嘗試收復失地，將會有更多成功的機會。明朝末期，如果崇禎皇帝能夠更為開放地對待公共事務，他就不會犯戰略性錯誤，導致自我力量的削弱而因此在入侵的滿族面前毫無防備。對於清朝來說，如果滿族統治者人能夠更關心世界事務，關心民生，不浪費前期積累的資源，中國在面臨現代世界時的命運也會有所改變。因此可以認為，正是由於遺失了儒家精神，統治者和他們的王朝造成了國家和人民的無能和軟弱，直至1900年八國聯軍洗劫北京。 那麼什麼是儒家精神呢？我想根據儒學發展的五個階段來對它進行描述，並指出，儒家精神已經獲得了發展，但其後就或多或少地喪失了。儒家精神是人類生命的精神，它將人類經濟和政治的發展視為引導人類自身和社會與廣袤的世界相融合的道德發展。這是一種作為人類創生力更新與復興的積極精神，從而構建出一個和平與和諧的全球化世界。 儒學發展的第一個階段是儒學經典：孔子喚醒了作為一個人對所有人的愛與關懷的能力。『仁』的發現使我們能夠將人定義為人，也使我們能夠在人類世界裏不斷超越、更新自我。它是一個新的自我的形成與改善，是整個社會形成與改善的基礎。孔子視『仁』為所有道德德性的源頭，因此，『仁』能夠被視為最基本的道德意識。孔子關於人的最重要的箴言是, 在我們的心中培養『仁』或道德意識，將之作為對他人的愛與關懷。正是在以『仁』為目標的不斷的自我修養，以及隨之而來的道德德性的發展中，我們臻於自我的道德完善。 對於孔子來說，『仁』也是政治統治的基礎。政治統治的成敗在於統治者是否悟到仁政為民的道理。在『仁』的原則和視野下，孟子開始談及道德情操的來源——人性，它為發展『仁』『義』『禮』『志』『信』這些道德德性奠定了基礎。這種對人性中道德情操來源的洞察為儒家倫理發展提供了必要的基礎，而這可以追溯至我們所稱是子思所著的【中庸】。而出土的竹簡也已經提供了十分詳實的證據。【中庸】云：『天命之謂性』，而一篇竹簡文中的『性自命出』也表現了對人性來源的相同看法。[12] 事實上，孟子也已經對『命』和『性』作了重要的區分：『性』是人類自身的積極力量，而『命』是人類存在的限制與被動接受者。從這個區分中可以看到，我們所有的天賦中都有『命』和『性』 的方面，他們也都反映了人類存在和自我的兩個方面。孟子看到，人的慾念和身體更多是由身體性的或外在的因素而非精神的或內在因素所決定的，因此『命』多於『性』；然而，如果人的心靈或道德意識能夠為自我所決定，那麼則是『性』多於『命』。因此，關於人類自身的狀況可以描述如下：我們一出生下來就是身心合一的，而我們的身體受到生理屬性和遺傳因素即『命』的影響，同時我們的心靈卻能從這些因素中提升出來，成為自我決定的，因此而有了自然創生和自我決定的力量，即『性』。藉此可以看出，人類的生命同時具有上天賦予的力量及身體對之的限制。但應當看到，『命』是『性』的基礎，而『命』的存在依賴於『性』的發展。因此，人類的發展要求我們儘可能努力地發展我們的『性』，使我們不被『命』所主導或控制。人類自身的最終實現即是『命』 中之『性』的充分實現，也因此而能在心靈與行動中超越於『命』。[13] 關於道德實踐，孟子強調『義』或正義在具體情境中體現的重要性。對他來說，正義既是特殊的也是一般的。這要求我們將『仁』擴展到所有的事物上，或許也包括動物的身上，這樣我們才能在行為和對待這些事物的態度中真正體現『義』。『仁』是一個大的構架，『義』是一種道德行動，是為『禮』和『志』的發展而增進的。這種道德實踐的結果就是誠實或『信』，它體現在一個整體化的社會中，在這個社會裏，互相關愛已經成為一種制度規劃及道德規範教育。通過實踐善與道德的方式來實現仁政的宏偉構想，是古典儒學的核心教義。但我們不能忘記，為了能夠使整個理念有效可行，我們需要採取措施來控制那些由自然欲望和文明習性引發的行為。荀子從他的時代及觀察中認識到了在實踐中貫徹這一理念的需求，並提倡一種學習和修身的開放過程，以便有目的地消除自然傾向的極端化並在履行『禮』上達到一種平衡與集中。[14] 荀子的學說在【禮記】的一部分裏，尤其是在『大學』章節裏有很好的體現。我並沒有從孟子和荀子的學說中看到任何不相容的理論，相反，我認為荀子的立場是基於歷史經驗和哲學思考對孟子立場的一種必然性發展。從本體論上講，孟子完成了孔子所未完成的，發展了本體倫理學的基本觀念，並在自我修養的過程中建立人天之間的原始同一以及最終的天人合一。但作為一種社會實踐，很清楚的是，在公元前三世紀中期，中國需要一種更實用、更具法制性的政治綱領，誠如荀子提出的在開放式學習和精英式管理的基礎上建立一種道德社會和有效性政府。 從孔子、孟子和荀子的學說中，我們看到儒家倫理的主體是一種本體倫理、實踐倫理和制度倫理：前兩者是要求於人類個體的發展，而後者則要求在一種受倫理教化、不遺棄倫理道德的政治權力下發展社群和社會。 儒學發展的第二個階段在漢朝時期，其發展可以說是一種本體倫理學宇宙哲學方面的進步性發展。它的哲學意義是十分重要的，但卻引入了形式主義和數字命理學，由此束縛而非解放了人的思想。因此就失去了原始儒學在古典時期的視野，並導致了對發展新道教和中國式佛教的需求。在儒學發展的第三個階段中，我們看到了宋明理學中本體宇宙哲學和本體倫理學系統的演進。可以說這個發展足以表明，宋明理學在儒家本體倫理的系統性和分析性思想上做出了巨大貢獻，它還為儒家的『善』提供了關於個人內心經驗的有力明證。它強調沉思，而因此在一種需要與道教和佛教競爭的新的語境裏，鞏固了儒家的社會觀和政治觀。 宋明理學的缺點是缺乏實踐活動及對重大問題參與的動力。我們可以從北宋王安石變法及南宋朱熹的學者化與內斂性姿態上看到這種不足。當然，我們可以引作為道德活動家的王陽明為例，他能夠在政治和軍事活動中實踐他的信條，然而，他的整體思想卻引起了更為沉思性和個人化的實踐，由此將實在禪悟為空。而這種對社會政治的關注與關懷最終還是併入了皇權的官僚構架。 在第四階段，儒學又十分活躍地回到了知識探討的面向上，而這種活力在清初的政治壓力中又失去了。儒家哲學家和學者又開始沉湎於科舉考試，顧不上去推動社會和政治改革以及進行像孔子、孟子和荀子時期的那種教育了。當然當時也沒有進行改革活動的成熟條件，因為皇權高度集中，而儒學也不是一種獨立於政治權力之外的有組織的宗教。正是在這個意義上，我們看到了與古典時期相比下，儒學原始精神的流失。這種精神可能需要一段漫長的時間才能恢復，而這種精神的復興將會使儒學成為人類精神和知識的發展動力。而不幸的是，中國在之後的一百五十年裏命運衰落，而沒有機會去反思儒學發展的這一方面。 在1919年的五四運動之後，儒學進入了第五個發展階段。我們可以看到古典儒學在後現代社會裏有着重要的作用。這不是說古典儒學自身可以發展，相反，它需要借鑑其他階段發展中的教訓，吸收每個階段的精華，這樣它才能在現代社會中成為一種真正的積極力量，更好地把握後現代的問題。 我想要說的是，中國現在進入了一個偉大的時刻，而這個偉大的時刻需要一種偉大的甦醒：一種個人、社會和制度發展需求的覺醒，這種發展是開放、創新的，是一種包含知性學習和道德覺醒的發展，從而在理論和實踐上實現統一和互動。在這個時代的背景下，理解儒學不只是進行文本詮釋學的工作，而是還要開展本體詮釋學的研究。我們需要以心靈與思想的深度來閱讀文本，這樣才能不僅對文本有新穎獨到的見解，而且還能在一個重建和建構的系統中，特別是在那些世界哲學重要話語的光照下，對其進行闡發，發展我們的認識。正是基於這種努力，通過我們自己的精神理解，儒家精神能夠得以振興繁榮。這是一個非常必要的努力，也需要及時實踐，而不是像一些西方人所言的不宜過早或過多，他們的這種偏見源於歐洲中心主義的觀念及對中國傳統的誤解。在這種語境下，我們可以看到，儒家『仁』和『志』 精神的復興允許並鼓勵了科學和民主乃至宗教的存在與發展。這種發展使得科學、民主和宗教能夠在一個充滿關懷與智慧的人類社會中找到其核心與基礎。[15] 結語：儒學本體論和道德論能夠被解構嗎？ 儒家道德哲學的有效性在於將人類看作植根於世界實在中的創生性本體。將人類看作是創生性的也就意味着，人體現並包含了某種基本的改善自我的能力及與天地並美的德性，而這種能力和德性的體現，超越了世界上所有其他可知的事物。人類的存在顯示了實在的一種深層的宇宙本體論特徵。但這並不意味原始實在是以人類為中心的：這只是表明原始實在擁有提高人類水平的創生性。這也不表明終極實在是以人類為中心的，而是人類反映了終極實在的價值，在世界萬物和宇宙的變化與轉變中，人的可能性更多地見證了終極實在的創生性。 這也意味着人類的構形並不確然地就等同於世界上其他事物的構形。因此我們可以說，人性既不是固定的本質，也不是單純的未確定的本質。相反，我們必須看到，人類的創生性存在於確定性中的不確定的表現中，這樣人才能看到包含自我超越和自我修養的變化和轉換。就此，我們能夠證實原初的討論的，也就是孟子已喻示的人性存在價值的觀點。人性或『性』正是人類區別於其它實體的特徵，而這種區別還包括了人類的創生性及其適應或超越的能力。 關於『人』的道德本性的第二個觀點是，如果我們將道德意識看作一種自然的發展或特定的現象，那麼我們必須看到，有一種關於能夠建立或形成道德意識的主體或道德主體的設想：道德意識引導道德行為，正如意識引導有目的性動作一樣，因為意識主體和道德意識已經獲得一種身份，而在這種身份裏，意識已經產生並形成一種以關聯和行動為目的的力量。因此我們可以說，人性是意識產生的基礎、原因或來源。我們也能看到，孟子是怎樣通過對人產生的道德情操或道德情感的觀察得到『人性』的觀點的。 由此可見，只是通過顯示那些沒有客觀證明的材料而去試圖解構一種道德話語，顯然是錯誤的。通過客體與本質與人的行為的分離來解構人性，也同樣是錯誤的。我們的道德話語可能會變得混亂而因此一直都需要整理，但不應當將它解構為虛無。因為，作為一個道德存在，我們需要面對自身的現實和身份，需要用一種語言或其他的語言來表達自己的道德感受和想法。因此我們必須將道德看成是人類本體的問題，並將人性看成是人類道德的問題。在後現代社會裏，我們需要一個新的開始，所以在解構中我們要同時採取解構與建構的方法。而我們也同樣需要對道德和人性進行解構中的建構，因為我們的目的不是為了返回到一種虛無、混沌的狀態，而是要創造或啟發一種新的秩序，我們不能讓自己簡單化地良莠不分一起拋棄。相反地，解構中的建構能使我們重新看到人類存在的創生性本體的重要性：它是道德意識與道德性的創生性基礎。從而使我們能夠對後現代進行現代性的研究，也能夠對現代進行後現代性的研究。 （劉松針譯）
[①] 參考 Hannah Arendt 所著 The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1951. [②] 此處指，現代社會裏的個人具有後現代性，而後現代性是與現代性是有衝突的。 [③]見我的文章『A Confucian Theory of Selfhood: self-cultivation and free will』（【儒家的自我理論：修身與自由意志】），見『Komparative Philosophe, Begegnugen ziwishen Oestlichen und westlichen Denkwegen』（【比較哲學，中西方文化之間的碰撞】），Rolf Ebrfeld, Johnann Kreuzer, Guenter Wohlfart, John Minford編，Muechen, Willhelm Fink Verlag，1998年，第124-147頁。 [④]例如，亨利·羅斯蒙（Henry Rosemont）在他的一些文章中談到儒家哲學缺乏一種意志的概念。他的這種觀點可能源自其他漢學家，如戴維·尼維森（David Nivison）。 [⑤]見阿拉斯泰爾·麥金泰爾（Alastair MacTyre）『Questions for Confucians: Reflections on the Essays in Comparative Study of Self, Autonomy and Community』（【質問儒家學者：對自我、自治與社群比較研究的省思】），原載Confucian Ethics（【儒家倫理】），Kwong-loi Shun、David Wong主編，劍橋：劍橋大學出版社，2004年第206頁。 [⑥]【孟子·萬章上】，【四書】，吉林文史出版社，2004年第288頁。 [⑦] 見【帛書周易】，『要』篇第三節，全文見【帛書周易校釋】，『要』篇第三節，鄧球柏著，長沙：湖南出版社，1987年，第481頁。 [⑧]見我的文章『A Confucian Theory of Selfhood: self-cultivation and free will』（【儒家的自我理論：修身與自由意志】），見『Komparative Philosophe, Begegnugen ziwishen Oestlichen und westlichen Denkwegen』（【比較哲學，中西方文化之間的碰撞】），Rolf Ebrfeld, Johnann Kreuzer, Guenter Wohlfart, John Minford編，Muechen, Willhelm Fink Verlag，1998年，第124-147頁。 [⑨]見我的文章『Virtue and Law: A Confucian-Kantian Reflections on Unity and Complementarity』（【德與法：談儒學與康德哲學的相關性與互補性】），摘自『Structuren der Macht : Studies Zum Politischen Denken Chinas』（【力量的結構：中國政治思想研究】）， Konrad Wegmann， Martin Kittlaus編，第十三卷， Harold Holz，Konrad Wegmann主編，『Idea of Law: Meeting of West and East』（【法律觀念：東西方的碰撞】）第五部分， Muenster，LIT-Verlag，2005，291-333。 [⑩]我第一次使用這種表述是由雙月刊【中國文化】編輯梁燕城在上世紀末對我進行的一個關於現代儒學的採訪中提到的。採訪以對話的形式發表，名為『中國哲學的後現代建構——有關後後現代與本體詮釋學的對話』，刊於【中國文化】1998年第一期第五卷，第4-15頁。同時參考我的文章『第五階段儒學的發展與新新儒學的定位』，【新儒，新新儒】，魏萼等主編，台北：文史哲出版社，2002年，3-20頁。 [11]【大學】談到『致知』和『格物』是『意誠』『心正』的基礎。【中庸】也提出『博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之』。【論語】和【孟子】也對『致學』『正名』進行了強調。 [12]這種竹簡文也稱為『竹簡』，1993年於春秋諸國的一部分——湖北省荊州地區出土。 [13]關於孟子的『性』與『命』的詳解，請參照我於【中國哲學百科】中所撰『孟子』一篇，Antonio Cua編，紐約：Routeledge出版社，2002年，440-448頁。 [14]見我的文章『Virtue and Law: A Confucian-Kantian Reflections on Unity and Complementarity』（【德與法：談儒學與康德哲學的相關性與互補性】），摘自『Structuren der Macht : Studies Zum Politischen Denken Chinas』（【力量的結構：中國政治思想研究】）， Konrad Wegmann， Martin Kittlaus編，第十三卷， Harold Holz，Konrad Wegmann主編，『Idea of Law: Meeting of West and East』（【法律觀念：東西方的碰撞】）第五部分， Muenster，LIT-Verlag，2005，291-333。 [15]見【新儒，新新儒】書中序言，序言名為『儒學三意與新新儒學的發展高峯』，3-6頁 </p> |
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