先秦儒家孝道的理性意蘊

孝是儒家倫理的重要組成部分，亦是中國傳統文化的重要內容。然近代以降，儒家的孝道遭到了嚴厲的批判，被全盤否定為愚孝思想，是禁錮中國人的精神枷鎖。這一看法直至當今仍深有影響，究其緣由，則在於對儒家的孝道思想尚乏全面了解，尤其是對先秦時期原始儒家的孝道觀缺乏深入認識。春秋戰國時期，以孔子、孟子、荀子為代表的儒家對上古三代的孝道思想進行了新的詮釋，以仁禮論孝，倡導行孝以禮，孝合乎義，展現了多重意義上的理性精神，與後世的愚孝思想判然有別。

一、仁禮論孝

孝道思想在中國淵源深遠，西周時期已經是一種普遍的宗教道德。至春秋戰國時期，禮崩樂壞，建立在傳統宗教基礎上的孝道發生了動搖。以孔子為代表儒家應時代之需，對傳統孝道進行深入闡發，將之納入仁與禮的體系之中，視孝為仁之本、禮義文理，閃現着理性之光。

先秦儒家依仁論孝。孔子把仁列為其學之最高德目範疇，並指出人人需有仁心，否則『人而不仁如禮何，人而不仁如樂何』（【論語·八佾】）。仁為何？【論語·顏淵】載：『樊遲問仁。子曰：「愛人」。』即仁的基本含義就是『愛人』。儒家主張仁者愛人又有先後、等差之別，遵循着由親及疏、由近及遠的原則，即【中庸】中所言『仁者愛人，親親為大』、孟子所言『親親而仁民，仁民而愛物』。其中『親親』所基於的即是血緣之情，亦即孝。葛兆光先生曾說：『在所有的情感中，血緣之愛是無可質疑的，兒子愛他的父親，弟弟愛他的哥哥，這都是從血緣中自然生出來的真性情，這種真性情引出真感情，這種真感情就是孝悌。』（葛兆光：【七世紀前中國的知識、思想與信仰】）儒家把仁建立在血緣關係的親親之孝基礎上，並將之推擴至更廣的同類，即『泛愛眾』。正是因為親親之孝與仁愛思想有如此緊密的關係，故孔子認為『君子篤於親，則民興於仁』（【論語·泰伯】），揭示了仁、孝息息相通的關係。其弟子有子云：『孝悌也者，其為仁之本與』（【論語·學而】），何晏【集解】解釋說：『本，基也。基立而後可大成也。』朱子【集注】解釋說：『本，猶根也。』直接闡發了孝為仁之根本的思想。孔子師徒援仁論孝、以孝釋仁，由此形成如下三段論：人當有仁、孝為仁本、人要行孝，從而論證了孝道的正當性。誠如學者所論，先秦儒家立仁於孝，援孝入仁，『由孝到仁的過渡，是一種由特殊到普遍、由具體到一般、由倫理規範到道德原則的理性提升過程。』（朱嵐：【論孝為仁之本】，【中國哲學史】1999年第2期。）

此後孟子繼續深入地以仁論孝。他提出性善論思想，指出仁發端於人類本有的『惻隱之心』，仁是人道之根本，即『仁也者，人也。合而言之，道也。』（【孟子·盡心下】）。同時，他又言：『親親，仁也』（【孟子·公孫丑上】），『仁之實，事親是也』（【孟子·離婁上】），直接明了地指出仁的最基本涵義是『事親』、『親親』。而親親之孝又是不學而能、不慮而知的良能良知，所謂『人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者。及其長也，無不敬其兄也』（【孟子·盡心上】）。可見，孟子不僅僅把『孝』作為『仁』的最基本條件和發展前提，同時將其列為先天的良知良能、自然之性，從人性論的高度為孝道找到一種根本依據，在『慎終追遠』、『孝者善繼人之志』的報恩述志之外，另獲理論上的支持。

在先秦儒家論為何行孝中，對孝子的身體關注較多，修身的色彩更重些。這與儒家仁道本義在於忠恕、立己達己的旨趣互為表裏，密切相關。如【孝經】和【禮記】中所示，孝是孝子『立身』、『修身』、『終其身』、『慎行其身』、『成身』之要，立人立己之本。他們從仁者愛人、親親為大的角度論孝，關注孝子之身體，視孝為一種立人之法，成人之道，都強調了其孝終極目的在於培養仁人志士，孝學是為己之學。如何行孝，也是緊緊圍繞成人之道而論，特別是如何通過立人達人，實現立已達己。如何使孝行為自身或他人帶來的利益最大化的思想，使儒家孝道具有一定的功利性和實用理性。

第二、先秦儒家承禮論孝。禮，【說文】載：『禮，履也。所以事神致福也。』追其本源，禮與原始宗教祀神儀式相關。【論語·泰伯】中載孔子稱讚禹『菲飲食而致孝乎鬼神』，不難窺知孝亦與敬仰鬼神有關。另考諸西周初禮器金文『天子明哲覯孝於申（神）』、『用享孝於前文人』、『用禪追孝於皇考惠仲』、『其用亨（享）孝於皇神祖考』等記載，可知孝的初意為敬鬼神、奉祖考，實屬於禮義之事。故而，從起源上看，禮與孝則有着緊密關係。肖群忠先生指出：『孝與禮均是中國倫理史上出現的較早之德目，二者均是從祭祀活動中產生的。在這一過程中，二者也是相互憑藉，相伴而生的。』（肖群忠：【孝與中國文化】）【左傳·文公二年】載：『孝，禮之始也。』直陳孝與禮的密切關係。

先秦儒家在肯定孝為禮之始的原義上，並對禮與孝的關係作了拓展性論析，進一步闡發，使行孝更具合理性。代表人物為荀子。他認為『孝子之道，禮義之文理也』（【荀子·性惡】）。而禮，在荀子看來，其有三本，『天地者，生之本；先祖者，類之本也；君師者，治之本也』（【荀子·禮論】），即禮源於不可移易的三種根本：天地、先祖、君師。踐行禮義就要做到『上事天，下事地，尊先祖而隆君師』，其中尊先祖即是行孝道。『禮者，人道之極也』（【荀子·禮論】）『人無禮不生，事無禮不成，國無禮不寧』（【荀子·大略】）在荀子眼中禮為天地、人間秩序之根本，而孝是禮義之文理、禮之本身要求，為報本返始之必須，由此詮釋了孝道存在的合理性，與孟子不同，荀子認為孝道並非先天人性的自然發揚，而是後天踐行禮義的結果，但共同的旨向是：努力從理性的角度闡發孝道理論，使其具有正當性、正確性和合理性。

台灣學者曾昭旭把孝定義為『吾人一切所作所為，都願對往古來今的祖宗（以至於天）與子孫負責，以護持此繼世不絕的大生命的心情』（曾昭旭：【骨肉相親•志業相承——孝道觀念的發展】），確然不謬。先秦儒家繼承了基於上古社會的祖先崇拜而生的孝道思想，將孝納入仁、禮體系，突出孝是人之為人、報本返始的意義，是對傳統孝論的一種創新，使孝具有不可置疑的道德來源和價值基礎，體現出儒家的理性思考之偉力。

（陳以鳳：孔子研究院助理研究員。）
作者：陳以鳳來源：【孔子文化】季刊2015年第2期

二、以禮行孝

【說文解字·子部】曰:『孝，善事父母者。從老省、從子。子承老也。』孝之本義為善事父母。在先秦儒家那裏，孝不僅是子女對待父母的各種正確行為和態度的集合，而且還是禮的客觀要求和具體體現。【論語·為政】記載：『孟懿子問孝。子曰：「無違。」樊遲御，子告之曰：「孟孫問孝於我，我對曰，無違。」樊遲曰：「何謂也？」子曰：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」』這裏，孔子以禮釋孝，主張養生送死，事親以禮。孔門後學論孝親，都秉承孔子『事親以禮』思想而至，如【孝經·紀孝行章】：『孝子之事親也，居則致其敬，養在致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。五者備矣，然後能事親』，荀子言『禮者，謹於治生死者也。生，人之始也，死，人之終也，終始俱善，人道畢矣』（【荀子·禮論】）。

儒家所倡導之禮儀，【禮記】、【儀禮】等典籍中有詳細記載。具體到孝子在日常生活中應對父母所盡的禮儀，亦詳盡細緻。如：『凡為人子之禮，冬溫而夏凊，昏定而晨省。』（【禮記·曲禮上】）『夫為人子者，出必告，反必面，所游必有常，所習必有業，恆不言老。』(同上)『父母有疾，冠者不櫛，行不翔，言不惰，琴瑟不御，食肉不至變味，飲酒不至變貌，笑不至矧，怒不至詈。疾止復故。』（同上）但是儒家並不是僅僅倡導這些禮儀行為，關鍵在於秉持其內涵的禮義。孔子言：『所以治禮，敬為大，……君子興敬為親，舍敬則是遺親也。』（【孔子家語·大婚解】）即『敬』為禮之本，為禮義所在，事之以禮最重要做到敬。『子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？」』（【論語·為政】）『小人皆能養其親，君子不敬，何以辨？』(【禮記·坊記】)皆是就敬而論孝。孔子認為只有提升到敬之精神層面上才是真正意義上的孝，從理性角度大大發展了『善事父母』孝道觀的內容。其弟子曾子繼承這一思想，云：『眾之本教曰孝，其行曰養。養可能也，敬為難。』（【禮記·祭義】）還曰：『君子之孝也，忠愛以敬；反是，亂也。盡力而有禮，莊敬而安之。』（【大戴禮記·曾子立孝】），突出以敬孝親，闡述以禮事親的本質。

相對於生事之以禮，儒家對於謝世父母『事之禮』亦非常重視，此即『事死如事生，事亡如事存，孝之至也』（【中庸】）之謂也。這從【禮記】中大量對各種喪祭禮長篇累牘的描述可窺知一二。喪禮設置之由，荀子曾解釋說：『故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其銘誄系世，敬傳其名也。事生，飾始也；送死，飾終也；終始具而孝子之事畢，聖人之道備矣。』（【荀子·禮論】）從某種意義上說，儒家重視送死、祭亡大於養生，主要是基於孝德表現的是一種恆久的緬懷，是述前人之志、三年不改父之道的必要前提。

喪禮具體包括喪葬和喪祭兩種。【禮記•祭義】中不少段落對具體的祭祀亡親禮節有較詳論述，如『孝子將祭祀，必有齊莊之心以慮事，以具服物，以修宮室，以治百事。及祭之日，顏色必溫，行必恐，如懼不及愛然。其奠之也，容貌必溫，身必詘，如語焉而未之然。宿者皆出，其立卑靜以正，如將弗見然。及祭之後，陶陶遂遂，如將復入然。是故愨善不違身，耳目不違心，思慮不違親。結諸心，形諸色，而術省之，孝子之志也。』此處所言孝子祭祀禮儀前後的程序，參祭者的顏色、容貌、身形等都有具體規定，纖毫畢現，其目的是以外在的禮儀要求約束或表達內心情感，使情禮相輔相成，即『結諸心，形諸色，而術省之』，方能體現孝子之志也。又如『孝子之祭可知也：其立之也敬以詘，其進之也敬以愉，其薦之也敬以欲，退而立如將受命，已撤而退敬齊之色不絕於面。』此處又就孝子祭祀時站立、進前、進獻祭品、後退、撤除祭品時動作與神情作了規定，核心仍在於一『敬』字，於生事父母並無二致。如內心無敬重之心，祭祀本身則失去意義，即所謂『如是而祭，失之矣』（【禮記·祭義】）。

上述先秦儒家對於行孝皆倡以禮養生送死，共同堅持着『敬』這一原則。不過，儒家提倡事親以禮，此禮是恭儉莊敬的禮教應有之義，但又有發乎情而止乎禮、約之以禮的理智克制，達致情理合一。如對喪親，孔子主張死事哀戚、毀不滅性。【孝經•喪親章】中載：『生事愛敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣』，將『死事哀戚』作為孝道中的重要組成部分。所謂哀戚者，即『孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也』，『為之棺槨衣衾而舉之，陳其簠簋而哀戚之；擗踴哭泣，哀以送之』（【孝經•喪親章】）。所謂毀不滅性者，即『三日而食，教民無以死傷生。毀不滅性，此聖人之政也。喪不過三年，示民有終也』（【孝經•喪親章】）。【禮記·喪服四制】中亦言『三日而食，三月而沐，期而練，毀不滅性，不以死傷生也』。可見孔子提倡的是喪禮致哀而盡其情，但又有節制，節哀順變，不能『以死傷生』，即『喪禮，哀戚之至也。節哀，順變也，君子念始之者也』（【禮記·檀弓下】）。這種喪事致哀、有所節制的思想，既是對上述盡哀而止的補充說明，也體現出儒家的中庸理性特徵。

儒家以禮來規範孝行，為孝盡人情、極其敬愛開拓了寬廣之途，也為免於走向毫無原則的愚孝提供了一定保障。儘管此保障未必強有力或具絕對的可操作性，但仍體現出一種可貴的道德理性和中道而行、情理兼具的智慧。這種理性與智慧同樣體現在其他方面，如儒家重養生，守禮義，但以情貌相副、力禮相當為要。故當子路感嘆：『傷哉，貧也！生無以為養，死無以為禮也。』孔子回答：『啜菽飲水，盡其歡，斯之謂孝。斂手足形，還葬而無槨，稱其財，斯之謂禮。』（【禮記·檀弓】）。早期儒家主張守之以禮，適度中庸，倡以儉美，所謂『禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚』（【論語·八佾】），如愛敬之道畢盡，菽水承歡亦無不可。所以行孝在盡力事親、承歡順意的同時，又指出要量力而行，寧儉毋奢，保持一份相當的理智，是早期儒家論孝不偏、中正而行的難能可貴之處，孝的理性意蘊即端倪於此。

三、以義約孝

除了以『仁』、『禮』理性詮釋孝道外，先秦儒家還將孝與義相結合，以義約孝，規範孝行。『義者，宜也』（【中庸】），而在孟子、荀子等儒家那裏，義與理又是息息相通的。言以義行孝，無疑彰顯了先秦儒家對孝道的理性思索。

孔子是『孝道合乎義』的首倡者，如【孝經·諫諍章】載：『曾子曰：「若夫慈愛、恭敬、安親、揚名，則聞命矣。敢問子從父之令，可謂孝乎？」子曰：「是何言與？是何言與！昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下。諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國。大夫有爭臣三人，雖無道，不失其家。士有爭友，則身不離於令名。父有爭子，則身不陷於不義。故當不義，則子不可以不爭於父，臣不可以不爭於君。故當不義則爭之，從父之令，又焉得為孝乎？」』從中可見，孔子對待孝的態度非常明確：子從父命，不一定為孝，要審其所以，父命合乎義，從之則為孝；父命不合乎義，從之則為不孝。真正的孝應該父義則從，父不義則要做『爭子』，以免使父『陷於不義』。

【孔子家語·六本】載孔子批評曾子愚孝一事，也能看出他主張行孝合乎義的思想。史載：『曾子耘瓜，誤斬其根。曾晳怒，建大杖以擊其背，曾子仆地而不知人久之。有頃，乃蘇，欣然而起，進於曾晳曰：「向也，參得罪於大人，大人用力教參，得無疾乎？」退而就房，援琴而歌，欲令曾晳而聞之，知其體康也。孔子聞之而怒，告門弟子曰：「參來勿內。」曾參自以為無罪，使人請於孔子。子曰：「汝不聞乎，昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未嘗不在於側；索而殺之，未嘗可得。小棰則待過，大杖則逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今參事父，委身以待暴怒，殪而不避。既身死而陷父於不義，其不孝孰大焉？汝非天子之民也？殺天子之民，其罪奚若？」曾參聞之，曰：「參罪大矣。」遂造孔子而謝過。』

在這則故事裏，以孝聞名的曾子受到孔子嚴厲的批評。原因在於曾子犯錯後，『委身以待暴怒』，『殪而不避』，以至於被父親打昏過去。在孔子看來，踐行孝道雖然是『天之經也，地之義也，民之行也』（【孝經·三才章】），但需保持相當的理智，否則一味行孝，置自己性命於不顧，則過猶不及，『陷父於不義』，是為不孝，故他嚴斥弟子的偏執之孝。

對於以義行孝，孟子亦有精闢的論述。【孟子·離婁上】載：『守孰為大？守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣；失其身而能事其親者，吾未之聞也。』趙岐注曰：『守身，使不陷於不義也。夫不義，則何能事父母乎？』顯然易見，孟子認為自身不義不可能盡孝，而只能是使父母身遭污名和惡聲。另，孟子還言：『不孝有三，無後為大。』（【孟子·離婁上】）趙歧對其中的三不孝進行了詮釋：『於禮有不孝者三事，謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也；家窮親老，不為祿仕，二不孝也；不娶無子，絕先祖祀，三不孝也。』側面表明孟子同樣主張以義事父母，當父母有過錯時，孝子應當規諫，而非『阿意曲從』，陷親於不義。簡言之，孟子認為陷親不義為不孝，自身不義則更為不孝。

比之孔、孟，荀子『以義事親』的思想表現得更為突出、激進。他明確提出『從義不從父』的觀點，認為：『入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也』（【荀子·子道】），並具體分析了哪些情況下可以『從義不從父』：『孝子所以不從命有三：從命則親危，不從命則親安，孝子不從命乃衷；從命則親辱，不從命則親榮，孝子不從命乃義；從命則禽獸，不從命則修飾，孝子不從命乃敬。』（【荀子·子道】）荀子也將孝分三個層次，但高懸其上的是義而非尊，非唯父母之命是從，認為行孝只有堅持原則，遵從道義，才是真正的大孝。進而言之，荀子基於『從義不從父』這一平衡點，實現了對孝內在矛盾的調和，在孝道的理性化闡釋上確有超越前人之處。

概言之，先秦儒家都主張行孝合乎義，認為自身不義與陷親不義皆為不孝，不可以不義之孝去事親，最好做到『無適也，無莫也，唯義之與比』（【論語·裏仁】），『不辱其身，不羞其親』（【禮記·祭義】）。有學者評價道：儒家孝道中既有情感的面向，亦有理性的面向；它起源於自然情感，卻走向理性；它既顧及家庭私情，亦不拋棄社會正義，應該說『以義事親』正是儒家孝道的題中應有之義，且為古典儒家孝道之最高義。（陳喬見：【論孝與仁義禮智的關係——兼談儒家孝道與公私生活】，【孔子研究】2011第4期。）洵為的論。我們認為先秦儒家將孝義結合，以義規約孝，為行孝樹立了理性標準，使之成為集感情與理性為一體的辯證思想。

進而論之，儒家所提倡的行孝合乎義，『從義不從父』，又內含着孝道應建立在人格平等與獨立的基礎上。孔子言『君君、臣臣、父父、子子』（【論語·顏淵】），將君臣父子平等並列。【禮記·禮運】篇中孔子提出：『父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者，謂人之義。』『人之義』即『做人之道理』，所言『父慈、子孝』是相輔相成的兩個方面，明確了『各在其位』、『各盡其責』，在強調親情基礎上並不忽視雙方權利與義務的平衡。【大學】承襲孔子之說，謂『為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人父，止於慈；為人子，止於孝』。上海博物館藏竹書【內禮】中對父子關係亦有相關論述：『故為人父者，言人之父之不能畜子者，不與言人之子之不孝者；故為人子者，言人之子之不孝者，不與言人之父之不能畜子者。』在這裏父要畜子，而子要孝父，雙方都承擔應有的倫理責任，且雙方都要自律、自省，而不苛責另一方。同時明確闡述君臣、父子、兄弟之道，每一對倫理關係中的每一方都要有所擔當，『故曰：與君言，言使臣；與臣言，言事君。與父言，言畜子。與子言，言孝父。與兄言，言慈弟；與弟言，言承兄。反此亂也』。這些論述表明孔子和原始儒家對父子關係的深刻認識，進而彰顯了先秦儒家孝道中的理性精神。而後世所謂『父為子綱』，『父要子亡，子不得不亡』，『天下無不是的父母』等愚孝論斷，其精神實質無疑已經背離了先秦儒家的孝道原則。

綜上所述，先秦儒家繼承上古三代遺留下來的傳統孝文化，通過仁、禮、義思想對之加以理論詮釋，既開拓孝仁新義，又存續孝禮本義，並倡揚孝道合乎義的精神，其視孝為仁之本根、禮之文理，堅持行孝循禮而行、以義約孝，體現出多重意義上的理性意蘊。先秦儒家孝道重視和強調血緣親情之間的『親親』，在闡發為何行孝、如何行孝方面都貫穿着理性思維，既秉持原則，又務求中道而行，不同於兩漢經學、宋明理學弱化、淡化人子諍諫意識，與後世統治者宣揚的愚孝思想更是判然有別。

驗之其時代背景，先秦儒家對孝道思想的闡發在一定程度上也展現了春秋戰國時期華夏文化中以『情感退居次位，理性上升到主位』為首要特點的『文明思維』（馮天瑜：【中華元典精神】），反映了上古三代神祗文化漸向以理性精神為主的人文文化轉變之勢。從這個意義上說，『先秦思想演變史，無疑可以說是由信仰走向理性』的歷史（馮達文：【理性的界限——先秦兩漢思想轉型提供的啟示】，【學術研究】2002年第1期）。