徐麟：試論董仲舒的五行觀

作者簡介：徐麟河北省社會科學院哲學研究所

董仲舒的思想體系有4個最重要的哲學範疇在【春秋繁露】中被直接用作篇名的主體部分，它們是『天道』、『王道』、『陰陽』和『五行』。其中『天道』有3篇：【天道無仁】、【天道施】、【循天之道】；『王道』有2篇：【王道】、【王道通三】；『陰陽』有5篇：【陽尊陰卑】、【陰陽位】、【陰陽終始】、【陰陽義】、【陰陽出入】；『五行』最多，共9篇：【五行對】、【五行之義】、【五行相生】、【五行相勝】、【五行順逆】、【治水五行】、【治亂五行】、【五行變救】、【五行五事】。應該肯定，董仲舒有一套相當完整的五行觀，它不僅在9篇專論中得到了充分的闡述，而且滲透在【十指】、【官制象天】、【陽尊陰卑】、【天辯在人】、【人副天數】、【山川】、【循天之道】、【天地之行】、【天地陰陽】等篇中，也為【史記·董仲舒傳】和【漢書·司馬遷傳】記述董氏言論時所涉及。

一、『五行』的音與義

董仲舒說：『五行者，五行也。』（【春秋繁露·五行對】，以下只注篇名）『五行之為言也，猶五行歟？』（【五行之義】）這兩句話各自的前後兩個『行』字，如果讀音和意義都一致，便難免使人丈二金剛摸不着頭腦。要想使用這兩句話來各自表達某種意思，必須滿足下列條件之一，即前後兩個『行』字的讀音和意義，或者都不同，或者有一項相異。

滿清學者盧文弨校釋【五行對】，認為『五行者，五行也』的『上「行」如字，下「行」下孟反』（【春秋繁露義證】新編諸子集成本第315頁），就是說，該句當讀作【五行（xíng）者，五行（xìng）也』。這就給了我們一把打開董仲舒五行迷宮的鑰匙。

原來，『行』字在古人那裡有4種讀音，分別用於不同的語境。它們是：1.何庚切，音蘅，庚韻；2.下孟切，音胻，敬韻；3.寒岡切，音杭，陽韻；4.戶浪切，音笐，漾韻，下朗切，音沆，養韻。近人編的【辭海】，直到最新的1989年版都只保留了『行』字的3個讀音：1.xíng，2.háng，3.hàng，而在釋某義時加注曰：『xíng，舊讀xìng，幸。』准以前引盧校，不難看出，『五行』一詞，現代只有一個讀音：wvxíng，而在古代則有兩個讀音：wǔxíng和wǔxìng。有人認為在某種意義上『五行』應讀為『wǔháng』（殷南根【五行本義索解】，載【中國哲學史研究】1988年第3期），似乎把問題複雜化了。

那麼，『五行（xíng）』和『五行（xìng）』有什麼區別呢？

綜合前人和今人（如劉起釪、龐朴、鍾肇鵬）的考證，筆者認為，『五行（xíng）』首見於殷周之際成書的【尚書·洪範】（『汩陳其五行），而『五行（xing）』則首見於可能在殷代已有寫本、到春秋時期由儒家寫為定本的【尚書·甘誓】（『有扈氏威侮五行』）。兩者經春秋戰國諸子的使用和發揮，特別是思孟學派的重新闡釋，而為董仲舒建構其五行觀所本。前者的基本意義是『五種運動』，後者的基本意義是『五種品德』。

闡釋『五行（xíng）』的含義，離不開【洪範】的如下文字：『鯀堙洪水，汩陳其五行，……鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敘。

初一曰五行，次二曰敬用五事……

一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。』

人們往往把【洪範】中『五行』的『行』字做『物類之名稱』解（如【辭海】釋『五行』：『①指木、火、土、金、水五種物質。』又稱這種用法保存在【尚書·洪範】等書中），這在古代任何有權威性的辭書中都找不到依據，應該說是誤解。考察以上引文中『五行』一詞的語境可以發現：

1.『鯀堙洪水』的直接後果是阻遏了洪水的下行，顯然有悖於動態水的『潤下』性質，即『汩陳』了水『行』。由於五行實為一個系統，水行被汩，其它四行也受影響，所以鯀才得了『汩陳其五行』的罪名。水做潤下的運動是有條件的，即必須一開始就處於顯著的運動狀態。相對靜止的水（如盛在容器里的水）的運動不具有明顯的『潤下』性質。由此類推，五行當指動態的水、火、木、金、土，或者說，指水、火、木、金、土五種形態的運動。

2.五行是洪範九疇之一。所謂『洪範』，是天地之大法或根本規範，而法或規範只有同人的行為相聯繫才有意義。況且九疇從第二疇開始，【洪範】作者對它們採取的表達方式都是詞性為名詞的省略了主語而在同一謂語（『用』）前帶有不同狀語的動賓結構詞組，被省略的主語當然是受賜九疇者禹。那麼作者對第一疇『五行』為什麼不用同樣的方式來表達呢？筆者認為原因在於：①五行即五種形態的運動是客觀存在，不受人的意志左右（『金』的情況特殊，其運動的範圍由人設定，但人不能改變它在模型內運動的『從革』性）；②古人認為一切都源於天命，五行也是天的安排，人只能被動地適應它，而不能駕馭（『用』）它。如果照通行的理解，【洪範】作者視『五行』為木、火、土、金、水五種物質，他怎麼會把『五行』當作禹所受賜的法或規範呢？

3.【洪範】作者行文時在『水』、『火』、『木』、『金』、『土』各字後面都省略了一個『行』字，如果把它加上，『五行』是什麼就一目了然了：

『五行：一曰水（行），二曰火（行），三曰木（行），四曰金（行），五曰土（行）。水（行）曰潤下，火（行）曰炎上，木（行）曰曲直，金（行）曰從革，土（行）爰稼穡。』

（五種運動形態：水態，火態，木態，金態，土態。水的運動形態是向下浸潤其載體，火的運動形態是向上散發熱量，木的運動形態是從根部始曲折或直挺地生長干、枝、葉，金的運動形態是在模型內凝固成某種器物，土的運動形態是支持農作物的成長發育。）

殷周時代人們提到水、火、木、金、土，不一定同『五行』有瓜葛。【尚書·大禹謨】有這樣的話：『政在養民，水、火、金、木、土、谷，惟修。』該文稱水火金木土谷為『六府』，與後文『正德、利用、厚生』即所謂『三事』對舉，可見『府』與『事』詞性相同，當是『庫藏』之義，則此處水火金木土之具體物態的含義是比較明確的（【大禹謨】屬偽【古文尚書】，可能竄入了後人之說）。【左傳·襄公二十七年】說『天生五材（杜註：金木水火土），民並用之，廢一不可。誰能去兵？兵之設久矣』，則以『五材』指代為人（特別是統治者）所需的五類物體。漢唐經師們移『五材』、『六府』以釋【洪範】的『五行』，遂有『【傳】云：水火者百姓之求飲食也，金木者百姓之所興作也，土者萬物之所資生也，是為人用』之說。他們還不惜削足適履，疏【大禹謨】的『六府』說『谷之於民尤急。谷是土之所生，故於土下言之也』，而疏【洪範】的『土爰稼穡』則稱稼穡『為治田之事，分為種斂二名耳。土上所為，故為土性。上文「潤下」、「炎上」、「曲直」、『從革」，即是水、火、木、金體有本性，其非土本性也。「爰」亦「曰」也。變「曰」言「爰」，以見此異也。「六府」以土、谷為二，由其體異故也』。這就把本來屬於『谷』體的『本性』嫁接到了『土』體上，為今人釋【洪範】的金木水火土『五行』為五種物質提供了依據。

到了戰國時期，人們似已普遍承認『五行』即『五材』，同時又注意到『五行』作為五種運動形態具有共性，即氣的流行，高誘注【淮南子·本經訓】的『聖人節五行』句曰：『五行，金木水火土也。水屬陰行，火為陽行，木為燠行，金為寒行，土為風行。五氣常行，故曰五行。』這應該是戰國至秦漢間通行的對五行的一種認識。既然五行皆為流行之氣，彼此便可以轉換，即『相勝』，這種轉換有一定次序，所謂『木勝土、土勝水、水勝火、火勝金、金勝木』，但不是絕對的，需要有量的配合。就是說，五行『相勝』，卻『無常勝』。由於『五材』也被人們用以指五種品德（如【六韜·論將】：『所謂五材者，勇、智、仁、信、忠也。』），故金、木、水、火、土五者也往往被人們特別是陰陽家分別用來附會某種社會風尚，就是說，五者分別成了某種德目。陰陽家由此建構了『五德終始』的歷史循環論。鄒衍說：『五德之次，從所不勝。故虞土、夏木、（殷金、周火）。』（【淮南子·齊俗訓】高誘注引）於是同樣有一定次序的『五行相生』說應運而出（參見鍾肇鵬【先秦五行說的起源和發展】，載【中國哲學史研究】1981年第2期）。

關於『五行（xìng）』。像『五材』一樣，戰國時期以『五行（xìng）指代某五種品德的例子已很常見，其中對後世影響深遠的應是思孟學派之所為，它指定的五種品德是『仁義禮智聖』。【荀子·非十二子】批評它『案往舊造說，謂之五行』即着筆於此（龐朴【思孟五行新考】，載【文史】第七輯）。我們不必細究這類例子是否承襲了【甘誓】。像對待其它許多語言現象一樣，最好還是用『約定俗成』來解釋。正是因為約定俗成，五行（xìng）的內涵後來已被五行（xíng）所囊括，就是說，前者專指五種品德，而後者既指五種流行之氣，也指五種品德。董仲舒所謂『五行（xíng）者，五行（xìng）也』，不過是想把『五種品德』的含義塞到【洪範】的『五行』概念中去罷了。而他是成功的。這正是今人不再使用『行』字的xìng音的原因之一。

二、董仲舒五行觀的基本框架

『在秦漢儒家之人亦為陰陽家之人，儒生亦為方士。例如董仲舒一人即備此四項資格。其書中有求雨止雨之方法，實即方士之方術也。』（馮友蘭：【原名法陰陽道德】、【三松堂學術文集】第391頁）董仲舒也不愧為儒家的佼佼者，他對儒家經典確有獨到的見解。他說：『【易】著天地、陰陽、四時、五行，故長於變；【禮】綱紀人倫，故長於行。』（【漢書·司馬遷傳】引）他的五行觀是他以天人相感為基礎的天人合一思想體系的一個開放的板塊，似乎可以說該板塊是集先秦儒家思孟學派和陰陽家鄒衍學派有關學說之大成。筆者認為，構成該板塊的主要是以下幾個命題，即：1.五行非物；2.五行是神；3.『五行者，五官也』；4.五行是天人相感的中介。茲分述如下：

1.五行非物

【洪範】講金木水火土五行，沒有肯定五行就是五種物體或物質，已如上述。董仲舒在這點上繼承了【洪範】的思想。他基本上是把五行當作五種運動形態來看的。

首先，他認為五行是天道的表現方式，所謂『辯五行之本末順逆，小大廣狹，所以觀天道也』（【天地陰陽】）。這裡的『五行』指的是氣化流行的五種形態，即前述高誘注所謂『五氣』。

其次，他把火金木水土分別當作『外』於物的宇宙原始狀態的一部分（實際上是指『神』）。他說：『天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，上為一端，人為一端。凡十端而畢。』（【官制象天】）『畢之外謂之物。物者投所貴之端，而不在其中。』（【天地陰陽】）不過他一方面說人『絕於物而參天地』，一方面又肯定『人為小易之物』（【天道無二】），可見他視人為具雙格（神格和物格），猶如他視天為具雙格（主格和從格）一樣。所以我們也不排除他在某種情勢下把五行諸成分視為物的可能。

第三，他把五行當作『天地之氣』的五種運動形態，而其中的內容則是儒家道德。他說：」天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者行（xìng）也，其行（xíng）不同，故謂之五行。『（【五行相生】）『五行者，乃孝子忠臣之行也。』（【五行之義】）【禮記·禮運】中的一句話可以作為旁證：『夫禮本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。』董氏的前一句話與此句的表述形式相同，而以『天地之氣』和『五行』分別代替了『禮』和『鬼神』。

2.五行是神

董仲舒以『五行』代替『鬼神』並非偶然。他本來就視五行為一組鬼神，而且是最基本的鬼神。這也是戰國至秦漢間通行的看法，如【左傳·昭公二十九年】稱：『故有五行之官，是謂五官，實列受氏姓，封為上公，祀為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。』董氏認為『天者，百神之大君也』（【郊語】），而火金木水土便是大君統率的百神當中的五個。

在天人合一的理論體系內，董仲舒持一種雙重世界觀：一重是奉行天道的神界，一重是奉行王道的人界；王道遵從天道，而人界依附神界。他有意地把天之『十端』分為兩部分，所謂『天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十』（【天地陰陽】），就是說，前九者皆為天事之始，唯人既為天事之始，亦為人事之始；或者說，前九端皆為神（推而廣之，四時與各種天象如風、霹靂、電、雨、雷亦皆為神），末一端亦神亦人（皇帝做為天之子，當然具有神性，所謂『為人君者……深居隱處，不見其體，所以為神也』。語見【天地之行】）。神界等級森嚴，尊卑分明，地事天，陰事陽，這是絕對的，不可變更的；木火土金水五行之間則轉相事，即依其相生之義，受生者事生者。此神界秩序（『天序』）遂為人界所效法。神界的五行間的關係是：

①『木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。』

②『木居左，金居右，火居前，水居後，土居中央。此其父子之序，相受而布。』

③『木已生而火養之，金已死而水藏之，火樂木而養以陽，水克金而喪以陰，土之事火竭其忠。』

④『土居中央，為（謂）之天潤。土者，天之股肱也』，『五行之主土氣也』，土為『天官之大者』。

⑤『木居東方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣。』（以上引文均見【五行之義】）

上述引文中的『居』、『養』、『藏』、『樂』、『克』、『事』、『竭其忠』、『主』等詞彙，都帶有能動性。能動性本是人的類本質之一，但在有神論者那裡也成了神的本性。在董仲舒看來，五行之神各有所主，而土神又為金木水火諸神之主（秦漢以來歷代帝王都以『后土』配『皇天』，其來有自，非董氏一人之見）。不僅如此，包括土神在內的五行諸神之間又有着相互制約的關係，當然也有着相互輔佐的關係。

人界當如何效法神界呢？董仲舒說：『為人臣者，視地之事天也。為人子者，視土之事火也。雖居中央，亦歲七十二日之王，傅於火以調和養長，然而弗名者，皆並功於火，火得以盛，不敢與父（一說作『天』）分功美（一說無『功』字），孝之至也。』（【陽尊陰卑】）『號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。『（【深察名號】）『父授之，子受之，乃天之道也。』）【五行對】）這就是說，人界最基本的道德條目——孝，是由五行在神界先加以示範，而後才在人界得到推行的。而儒家所有的道德條目皆由『孝』衍出，則不言而喻。

3.『五行者，五官也』

龐朴先生說：『拿仁智信義禮配木火土金水，這是董仲舒的發明。』（【思孟五行新考】）這裡只舉了董仲舒發明的一半，而且是只做為過渡環節的一半。董氏的天人合一理論體系要求他把神界的五行不僅推向人界的道德領域，更要深入到政治領域，即落實到施政者，所謂『列官置吏，必以其能，若五行』，『官職之事，五行之義也』（【天地陰陽】）。因此他提出：『五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治。』（【五行相勝】）他把木火土金水分別對應司農、司馬、司營、司徒、司寇五種周代官職，而後者又分別以召公、周公、太公、伍子胥、孔子為正面實例，以齊桓公、季孫、楚靈王、得臣、營盪為反面實例。擔任五種官職的人各司其職，且彼此協調有序，董氏認為這是『五行相生』即『木生火……火生土……土生金……金生水……水生木』（【五行相生】）天律的體現；相反，若任官者瀆職壞德，無論當事者是五官中的哪一個，都會受到來自另一職司的任官者的懲罰，董氏認為這是『五行相勝』即『金勝木……水勝火……木勝土……火勝金……土勝水』（【五行相勝】）天律的體現。從現代政治學的角度看，這是一種樸素的權力制衡論。很明顯，董氏是在動態意義上提出『五行者，五官也』命題的，這裡的『行』是『氣化流行』，『官』是『行政』。

4.五行為天人相感的中介

董仲舒用了【五行順逆】、【治水五行】、【治亂五行】和【五行變救】共4篇文字集中闡述他以五行為中介的天人相感理論，其中有天感人和人感天兩個方面。

關於天感人。董氏認為，人君如果順五行之性，勉力於人事，行仁政，任賢使能，守制循禮，居安思危而國防常備不懈，敬奉神靈且法紀嚴明、賞罰得當，則天下太平，天使祥瑞頻至；人君如果逆五行之性，所為與前述完全相反，則天下大亂，天令災異屢現。

關於人感天。董氏說，『如果五行失序或失常，則必現怪異天象，如植物『春凋秋榮』、氣候『冬溫夏寒』、『大風至、五穀傷』之類。此時觀察人界，必見亂世之象，應立即採取措施，以塞亂源，否則必至天下大亂。其措施當然離不開人君修德行仁政這一套儒家老生常談。

此外，董仲舒還把五行同【洪範】之第二疇『敬用五事』中的『五事』聯繫起來，對『王者』提出了『能教』、『以治』、『能知』、『無失謀』和足以包容這四項而使『事各得其宜』的『聖』即『能施設』的要求，把五行與五聲、五味、五色等相配而以『土』為尊（相應的尊者是宮、甘、黃），等等（【五行五事】），大致不出天人相感的範圍，茲不贅述。