|
韓星教授訪談錄節選 輔仁君 輔仁君：儒學在今天似乎並未完全恢復掌握話語權，王權專制和儒家思想往往會被強行結合。那麼，儒家真的是專制主義的維護者嗎？儒家思想在制衡王權的活動中有哪些表現？ 韓教授：新文化運動以來，很多人形成了一個頑固的看法：儒學為封建帝王的統治提供理論基礎，儒家是封建專制主義的幫凶。關於儒學與傳統文化的關係問題，從新文化活動以來就一直以激進的反傳統主義思路一邊倒地進行着極端的否定，簡單地認為儒學就是封建綱常名教,是封建社會的或地主階級的意識形態,二千多年來歷代封建王朝利用孔子儒家思想進行專制統治，是造成近代落後的根源，籠統地把罪名扣到儒學，特別是孔子頭上，給孔子背上了為專制統治提供理論基礎，維護封建統治者利益的罪名。這種觀點至今很有市場，不僅在一般的社會大眾之間,而且存在於學術有專攻的學者之間。有學者甚至一言以蔽之：『中國傳統文化就是專制主義』。這就把政治上或者說意識形態上的封建專制主義的歷史爛帳一股腦算到了整個中國傳統文化的頭上，顯然是一偏蓋全，是沒有認真研究和客觀分析歷史的『時論』、『政論』，現在需要進一步從歷史上進行澄清。首先，把兩千多年的中國社會簡單說成是封建社會的提法是不對，從西周到秦始皇統一以前的中國社會是以宗法制為基礎的封邦建國，是真正的『封建社會』,秦始皇統一後廢封建,立郡縣，幾個後代有些王朝還有封王，但已經不是什麼封建社會了。秦以後到鴉片戰爭兩千多年的中國社會,可稱為君主制社會。 其次，說到『專制』，這是一個政治學的概念，是一種對權力政治的概括，指被壟斷了的政治權力只屬於一人或一個小集團，其它社會成員只是權力的被動承受者。這種權力具有無條件的絕對性。18世紀法國思想家孟德斯鳩區分了共和政體、君主政體和專制政體三種，認為：『共和政體是全體人民或僅僅一部分人民握有最高權力的政體；君主政體是由單獨一個人執政,不過遵照固定的和確立了的法律；專制政體是既無法律又無規章，由單獨一個人按照一己的意志與反覆無常的性情領導一切。』他還指出：『專制的原則是恐怖，恐怖的目的是平靜。』按照這個標準，一味用法家的秦王朝才是專制，而漢代以後儒家為主導意識形態的王朝多數並不專制。恐怖離不開暴力，儒家尚德不尚力，儒家在理論上是專制主義的批判者,在實踐上則常常是專制主義的迫害對象。秦漢以後儒家學說與皇帝制度相結合的政體是君主政體，不是專制政體。專制政體又叫暴君政體。法家與皇帝制度相結合的政體是專制政體。實際上，中國歷史上出現了孟德斯鳩講的專制政體，往往都是短命的，如秦始皇、隋煬帝。把儒家學與封建專制主義綁在一輛戰車上，有失公允，也不完全符合歷史事實。正如錢穆先生所言，我們『不該單憑我們當前的時代意見來一筆抹殺歷史，人為從有歷史以來，便不該有一個皇帝，皇帝總是要不得，一切歷史上的政治制度，只要有了一個皇帝，便是壞政治。這正如一個壯年人，不要睡搖籃便認為睡搖籃是要不得的事。但在嬰孩時期，讓他睡搖籃，未必要不得。』又說：『其實中國歷史上以往一切制度，只要已經沿襲到一百兩百年的，也何嘗不與當時人事相配合，又何嘗是專出於一二人之私心，全可用專制黑暗四字來抹殺？』徐復觀在先秦兩漢思想史研究方面頗有建樹，他主張要在中國文化中找出可以和民主銜接的內容，力圖揭示歷史上儒者與專制、道德與政治的對立和衝突，強調對中國封建專制主義與傳統思想文化應加以區分，認為儒家思想在長期專制壓迫下必然會歪曲和變形，說明專制政體壓制和阻遏了儒家思想的正常發展，卻不能說儒學就是專制的『護符』。杜維明強調指出：中國古代社會『不僅是一個由各種社會力的抗衡而形成的集團，而且是一個具有共識、共同價值取向的社會。我覺得人民對中國文化曲解最大的，就是認為中國傳統是專制政體，只有皇帝一個人自由人，並通過官僚機制把所有的億萬人都完全牽制住了，由他一人在上面左右。這種可能性太小了。而且，我認為根本沒有可能性，在中國歷史上並沒有出現過這種情況。』儒家之所以選擇君主政體很大程度是早期中國政治發展的產物，是由當時的社會發展階段所決定，正如有學者所論：『中國自國家誕生之日起，就採取了君主政體，……中國古代政體的單一，使孔子和其他的儒學者不知在君主政體之外還有什麼政體，他們也想像不出還會有不同於君主專制政體的存在』，『在這種觀念下，儒家學者在其政治思想中只能把君主政體設計得儘可能完美，不可能超越君主政體，設計出另外一種政體。』因此，毋寧說儒家是不得不認可君主制，但主張限制君主的獨裁，可以說是反專制的。 中國近代落後，人們紛紛歸咎於儒家學說。可是，迄至今日，這些論者中還沒有人在詆毀孔子的同時，能夠說明如果沒有孔子思想的存在，是不是中國就沒有二千年的專制統治？歐洲倒是沒有孔子思想，卻也存在着中世紀漫長的專制時代。和歐洲不同的是，中國因為有孔子儒家思想，維持長治久安，國家統一，防止了中世紀神權政治的黑暗，中華文明能夠一脈相傳地發展到今天，這主要不是儒家學說的功勞嗎？法國啟蒙運動的領袖和導師伏爾泰為了批判歐洲的封建專制主義，推動啟蒙運動，極力讚揚中國文化尤其是儒家的倫理道德學說。他說：『孔子既沒有裝扮成一個有靈感的人，也沒有裝扮成一個預言家，他只不過是一個教授古代法律的文職官員。我們有時很不恰當地說「孔子的宗教」。其實，孔子只是和所有的皇帝及大臣一樣的人，他只不過是第一批賢人之一。他推崇德行，不宣揚神秘主義。』伏爾泰認為儒學是最好最合人類理性的哲學，並以中國為理想國，提倡以中國文化為標準，嚮往中國的理性道德。這表明儒學對十八世紀歐洲反愚昧的啟蒙運動產生了深刻的影響，這也是儒學為世界文明的發展所作出的貢獻。 在二十世紀初，人們懷疑儒學是專制獨裁的原因，於是就打倒『孔家店』，反傳統、反儒學，結果越反極端、越反越專制。1949年以後，儒學在大陸已喪失了其在思想領域的主導地位，在政治上也沒有了影響，在社會上也基本上排除了儒學，但為什麼還會發生『文化大革命』？還會形成個人崇拜、思想獨斷、民主法制破壞、社會道德下降等問題。中國近代以來的落後，其主要原因是明清以後君主強化專制，把宋明理學教條化阻礙了中國社會的發展進步，而這恰恰是專制統治者背棄了儒家思想中仁者愛人、以民為本、天下為公、選賢任能、德治仁政、道高於君等基本思想造成的惡果。 其實，在中國儒學發展史上，也存在着一條若明若暗的線索，這就是儒家的批判精神，甚至可以說就是反專制主義的傳統。他們以對民的態度來區分聖君和暴君，反對君主個人獨裁暴政，主張以道對君權予以一定的限制。認為治理國家，以道為本，道比權位更為重要。這還有不得已的原由，儒者手無寸鐵，欲與王權相抗衡，實非一件易事。他們主要為社會提供一套是非觀價值觀，並以之作為限制皇權的武器，這便是他們所共同尊崇的『道』。儒學反對專制主義,卻不反對君主制,由於社會歷史以及儒家自身的局限性，未能有效地防止君主制向專制主義的滑落，自身也是受害者。 儒學的批判品質，曾受到一些學者的懷疑。那麼，儒學是否缺失批判品質呢？回答是否定的。儒學形成時在孔子那裏就就鮮明地表現了一種批判的精神，他批評當時『天下無道，則禮樂征伐自諸侯出』，並正話反說，『天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。』(【論語·季氏】)這是對當時社會的總評。所謂社會批判精神或叫抗議精神，指儒學所具有的批判功能和品質。可以包括三層意思：一是政治批判；二是作為社會良知，對社會的批判；三是文化傳承、文化批判精神。這種批判精神也可以稱為抗議精神，具體存在於社會三個方面：一方面是清官、諫官，在政治權力中間；另一方面是外圍的隱士；還有就是傳統社會中的鄉紳。傳統儒學的批判並非破壞性批判，而是建設性批判。因此，我們所持守和發揚的儒學批判精神，是一種建設性的批判精神。唯有批判，儒學才能營養自己，才能擁有活力；唯有批判，儒學的價值才能得到落實，儒學的生命才能得到舒展；唯有批判，儒學對社會的擔當才得以體現。 儒家的批判精神本質上是一種以理想主義批判現實的精神。『儒家的精神是既在這個世界裏，又不屬於這個世界。在這個世界裏是它的現實性，同時又有強烈的理想主義，要改變現實；在這個政治體系中又不接受它所代表的遊戲規則，因為有另外一套理想的規則要來改變這些現實的權力結構。它的內部轉化的抗議精神是很具體，也很強烈的。儒家的終極關切，是要在複雜的人際關係、政治網絡、有着權力色彩的凡俗世界中另外創造一套精神領域，就像教堂、廟宇、西天、淨土、天堂一樣，來對現實世界作一全面的否定和批評。這是因為儒家認為，我們都是現實世界中的部分，因此必須設身處地真切地投入社會。如果用現代西方的語言，就是engagement（參與），即存在主義所謂的參與感。但是參與後面所依據的資源是歷史意識、文化意識和社會良知，而不是現實政治所習以為常的權力意識。因為我們跟現實政治之間一定有矛盾、有衝突，而且也一定希望能夠轉化。』 儒家批判精神具體體現為積極的、直接的、對抗性的和消極的、間接的、不合作的兩種方式有，前者往往是在社會處於上升或基本正常狀況下儒者所採取的方式，後者往往是在社會處於下降或沒落的情況下儒者所採取的方式。從具體內容上看，儒家批判精神包括批判專制政治和專制思想，批判社會暴力和社會腐敗，強調王道理想，倡導德治禮治，反對霸政，譴責酷刑苛法；注重民本和教化，立足社會進行改革，緩和社會矛盾，維護社會正常秩序；以先王之道為標準，接受小康，嚮往大道之行，天下為公的大同社會。以上的方式和內容不同時代、不同地域、在不同儒者身上有不同的側重點。此不詳論。 儒家在制約皇權方面有不少思想理論和制度設計，僅舉數例如下： 第一，天道天理、德治仁政為君主制的價值標準。【漢書·藝文志】在論述了儒家出於司徒之官而有的一系列特點之後，還特別強調儒家『於道最為高』，即是說儒家把道看成是其最高的價值追求。儒家重視『道』，既是出於本體論或宇宙論的理解，也是出於政治倫理的需要，最主要是想用『道』這個價值理念來對為政者的施政行為進行規範。宋儒開創了道學後稱理學的新儒學思想體系，以普遍適用的『道』或『天理』為一切自然與社會存在的原理和原則，來對現實社會進行批評和提升。他們認為，『天下唯道理最大，故有以萬乘之尊而屈於匹夫之一言，以四海之富而不得以私於其親與故者』，這就是說再有權有勢也不能超越『道理』之上，胡作非為。『他們相信有一種超越皇權的普遍真理存在，這種普遍真理是任何人包括皇帝都應當遵從的，是放之四海皆準的。』 在中國歷史上，儒家以德治仁政為進步價值標準承認君主制的合法性，孔子講『為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之』，後世儒者總結歷史上朝廷興亡的經驗教訓，認為有德與無德是興亡的標準，反覆告誡君主天命無常予，暴力不足恃。有德則得國，無德必敗亡。當季康子問政與孔子，孔子對曰：『政者，正也。子帥以正，孰敢不正。』（【論語·顏淵】）又說：『其身正，不令而行；其不正，雖令不從。』（【論語·子路】）又說：『苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？』（【論語·子路】）這就是說，執政者必須從端正自身開始，通過其人格魅力和道德感召力去治理民眾（正人）。這樣，才能造就一個良好秩序的社會。梁漱溟認為，在中國，『政治之根本法則與倫理道德相結合，二者一致而不分，而倫理學與政治學終之為同一的學問……此政治與倫理的共同基礎，在於中國人所稱之「天理天則」，理性於是對於君主的權利發生了不可思議的效果。』這樣，在中國就形成了一種獨特的政治文化傳統：『融國家於社會人倫之中，納政治於禮俗教化之中，而以道德統括文化，或至少是在全部文化中道德氣氛特重，確為中國的事實。』 第二，多種制度設計的制衡機制。據蔣慶先生總結，在君主制下，儒家聖賢們通過『治道』上的設官法天制度、三公論道制度、明堂行政制度、太傅教育制度、經筵講席制度、史官實錄製度、郊祭廟諦制度、采詩封禪制度、選賢舉能制度、群臣庭議制度、大臣諫議制度以及以經術治國、以儒教為國教等一系列制度來實現『三重合法性制衡』。在君主專制體制下，帝王固然擁有很大的權力，但並不是我們現代人想像的那種絕對權力、絕對專制。秦漢以後的中國政治，顯然常保持一個君職與臣職的劃分，換言之，即是君權與臣權之劃分。亦可說是王室與政府之劃分。在漢代，內朝指王室言，外朝指政府言。全國財政收入，屬於大司農者歸政府，屬於少府者歸王室，這一划分，歷代大體保持。一般而言，皇帝是國家的惟一領袖，而實際政權則不在皇室而在政府。代表政府的是宰相。皇帝是國家的元首，象徵一個國家的統一；宰相是政府的領袖，負政治上的一切實際責任。皇權和相權的劃分，是中國古代政治史上的大題目。帝王的權力還是受到以宰相為領袖的官僚體制的制約。因此，國家治理是由官僚主導還是由帝王主導，常常形成一個相互較量的局面。對於能力強的帝王，帝王主導的傾向十分明顯；對於能力差的帝王，官僚主導則成為定勢。有的王朝帝王幾十年不上朝、不理政，國家的管理照樣運行，也不一定就出現嚴重失誤。反之，帝王及皇家貴戚的胡作非為則往往是王朝衰落、天下大亂的根源。 第三，中國古代的政府是『士人政府』。中國古代政府是由士人組成的，不是軍人政府，不是富人政府，不是貴族政府，而是讀書人的政府，或稱士人政府，『謂士人政府者，即整個政府由全國各地之知識分子即讀書人所組成』，一次是一個『崇尚文治的政府』。士人的選拔主要是通過選舉制度，如徵辟制、薦舉制、察舉制、詔舉制、科舉制。徐復觀認為漢代的選官制度體現了士人參與政治的最好狀態，『中國文化的精神，不僅通過辟舉的標準而使其在士人身上生根，並且可由此而下被於社會，深入於社會……而鄉下儒生，一旦舉薦登朝，即可慷慨與朝貴辯論國家大政……所以「直言極諫」，便始終成為兩漢取士的另一重要科目……這不僅在政治上可以通天下之情，而且也可以把皇帝的地位向社會抑平，以伸張士人的氣概。因此，漢代的選舉制度雖有流弊，但其所表現的基本精神，則確是趨向真正民主的這一條路上。大體說，這是中國知識分子和政治關係最為合理的時代，也是中國文化成就最大的時代。』對於唐代以後相處的科舉制度，近代以來人們多是持嚴厲的批評態度，而沒有看到科舉制度曾經的積極作用。其實，科舉本來是政府為了打破士族世襲，從民間提拔人才，藉以整頓吏制。相對於世襲、舉薦等選材制度，科舉考試無疑是在新的歷史條件下中國人創造更為公平、公開及公正的選人、用人制度。從宋代開始，科舉便做到了不論出身、貧富皆可參加。這樣不但拓展了政府選拔人才的基礎，而且使處於社會中下階層的寒門之士有機會通過科考向社會上層流動，對維持整體社會的穩定起了相當大的作用。科舉為中國曆朝發掘、培養了大量人才，其中儘管不全是賢能之士，但能通過科考成進士者，多數都非等閒之輩。宋、明兩代以及清朝漢人的名臣能相、國家棟樑之中，進士出身的佔了絕大多數。這些具有廣泛社會代表性的人才進入政府，實際上也是民眾參與政府的一種途徑，與現代民主精神是相通的。錢穆先生指出科舉制『實在是中國傳統政治裏最值得注意的一制度。遠從兩漢以下，即一向以地方察舉及公開考試，定為人民參加政治惟一的正途。因於有此制度，而使政府與社會緊密聯繫，融成一體。政府即由民眾所組成，用不着另有代表民意機關來監督政府之行為……使政府與民眾融成一體，乃始可稱為是一種直接民權。而此種民間代表，又並不來自社會中某一特殊身份或特殊階級，像古代的貴族政權與軍人政權，像近代的富人政權即資本主義社會的政權，與窮人政權即無產階級專政的政權，而實系一種中性的政權，即全國各地，包括貴族軍人富人窮人一切在內，而只以德性與學問為標準的士人政權。』也就是說，在相當長的歷史時期，以科舉制為基礎的士人政權是以德性與學問為標準的，比起人類歷史上至今為止見到的其他政權形式應該是最好的。也許正因為如此，歷史上東亞日本、韓國、越南都曾經效法中國實行科舉。十六至十七世紀，歐洲傳教士了解了中國的科舉取士制度，把它介紹到歐洲。十八世紀時啟蒙運動中，不少英國和法國思想家都推崇中國這種公平和公正的制度。英國在十九世紀中至末期建立的公務員選拔方法，規定政府文官通過定期的公開考試招取，後來逐漸形成為歐美各國通行的文官制度。 第四，漢代設立太學，是士人政府的精神核心。太學是漢代出現的設在京師的全國最高教育機構，主要是培養官僚，同時也是最高學術機構，還擔當了傳播主流文化的功能。社會上的任何人都可以通過考試進入這個國立大學，漢代太學博士，負有議政、奉使、巡視等職責，說明他們的政治地位很高。太學提倡自學、允許自由研討，培養造就了一批有研究能力、學識廣博的高材。隨着政治的腐敗，太學生開始參與政治。西漢哀帝時，博士弟子王咸曾聚集太學生千餘，以圖解救執法不阿的司隸校尉鮑宣。東漢晚期陳蕃、李膺等人反對宦官的黑暗統治，得到太學生的支持和響應，於是太學生也成為宦官打擊的對象，導致了『黨錮』之禍，不少與黨人有牽連的人遭到禁錮。熹平元年，太學生被宦官逮捕和囚禁的達一千餘人，這其實就是當時一場轟轟烈烈的民主運動。黃宗羲在【明夷待訪錄·學校篇】中對『太學』的功能與性質進行了概括。他指出，首先，『太學』的功能是養士，但『太學』的功能不僅於此，『古之聖王必使治天下之具皆出於學校』，故『太學』還有治國的功能，即行使政治權力的功能。其次，『太學』除具有班朝，布令，養老，恤孤，訊馘的功能外，更重要的功能則是『大師旅則會將士，大獄訟則期吏民，大祭祀則享始祖』。至於『太學』的性質，黃宗羲認為是『公非是於學校』，而使『天子不敢自為非是』，即以『太學』為國家政治的最高清議機構與權力機構，對最高統治者的施政行為進行正確與否的評議與裁決。 第五，士大夫政治的主體意識。宋儒不僅把儒學思想發展到了新的高度和深度，還在政治實踐上形成了士大夫與君王共治天下的自覺意識。余英時探討了宋代士大夫的政治文化，認為宋代的士不但以文化主體自居，而且也發展了高度的政治主體的意識。理學家們以各種方式抑制君權，伸張士權，在君民、公私論上有似於西方契約說。他從政治文化的角度系統而全面地檢討了道學（或理學）的起源、形成、演變及性質，將理學放回到它原有的歷史脈絡中重新加以認識。他指出，呂大鈞、大臨兄弟建立的『鄉約』、范仲淹首創的『義莊』，『同是地方性的制度，也同具有以「禮」化「俗」的功能。它們同時出現在11世紀中葉，表示士大夫已明確認識到：「治天下」必須從建立穩定的地方制度開始。……這本是儒家的老傳統，，即所謂「儒者在本朝則美政，在下位則美俗」。（【荀子•儒效】）但北宋士大夫所面對的是一個轉變的社會結構，他們不得不設計新的制度來重建儒家秩序，無論是王安石的「新法」、呂氏「鄉約」或范氏「義莊」，雖有全國性與地方性之異，都應作如是觀。』『與皇帝「同治」或「共治」天下是宋代儒家士大夫始終堅持的一項原則。熙寧三年神宗正式接受了「共定國是」的觀念，則象徵着皇權方面對這一基本原則的認可……「同治」或「共治」所顯示的是士大夫的政治主體意識；他們雖然接受了「權源在君」的事實，卻毫不遲疑地將「治天下」的大任直接放在自己的身上。在這一意義上，「同治」或「共治」顯然是「以天下為己任」精神在「治道」方面的體現。』 參考文獻 李慎之：【中國傳統文化就是專制主義】，多維新聞網http://www.chinesenewsnet.com 【論法的精神】，第8頁，商務印書館1961年。 【論法的精神·中國文明揭密】，商務印書館1961年。 錢穆：【中國歷代政治得失·前言】，三聯書店2001年。 錢穆：【中國歷代政治得失·序】，三聯書店2001年。 杜維明：【現代精神與儒家傳統】，【杜維明文集】第二卷，武漢：武漢出版社2002年，第374頁。 【儒家文明】第132頁，汝信總主編，馬振鐸、徐遠和、鄭家棟著，中國社會科學院出版社1999年。 何兆武、柳卸林主編【中國印象——世界名人論中國文化】上冊第70頁，廣西大學出版社2001年版。 杜維明：【郭店楚簡與先秦儒道思想的重新定位】，【中國哲學】第二十輯，遼寧教育出版社1999年。 杜維明：【現代精神與儒家傳統】，【杜維明文集】第二卷，武漢：武漢出版社2002年，第339頁。 李承貴：【儒學當代開展的三個向度】，【光明日報】，2005年7月12日。 杜維明：【現代精神與儒家傳統】，【杜維明文集】第二卷，武漢：武漢出版社2002年，第583頁。 【中興兩朝聖政】卷47。 葛兆光：【七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰】，【中國思想史】第二卷第274頁，復旦大學出版社2000年。 梁漱溟：【中國文化要義】，學林出版社，1987年，第17頁。 錢穆：【國史新論】，三聯書店，2012年，第73頁。 錢穆：【中國歷代政治得失】，三聯書店2012年，第3頁。 錢穆：【國史新論】，三聯書店，2012年，第85頁。 徐復觀：【中國知識分子的歷史性格及其歷史的命運】，【學術與政治之間】，台灣學生書局，1985年，第183-184頁。 錢穆：【國史新論】，三聯書店，2012年，第85-86頁。 余英時：【朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化研究】（上），北京：三聯書店出版，2004年，第219-220、229頁。 完 | 
桂公網安備 45010302003000