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三、气、太极、道、理
有幽明而有时之三际，时之三际乃幽 明之运作。在船山那里，幽明进一步落实为气化。
1、太极生阴阳
气首先表征着天道实有。船山说，“不待变 合而固然，气之诚然者也。”（《读书说》，6/1056）诚然、固然即是说，实有。此实有即天之实有。船山论天云：“天即以气言。”（《读书说》，6/1109）“天者，固积气者也。”（《读书说》，6/1110）然以气所言之天并非某种实体。船山说，“先儒说天如水晶相似，透亮 通明，结一盖壳子在上。以实思之，良同儿戏语。其或不然，以心德比天之主宰，则亦《老子》‘橐籥’之说。荡荡两间，何所置其橐，而又谁为鼓其籥哉？” （《读书说》，6/725）天不是在自然过程之外的某种实体，也没有一个主宰。船山又说， “先须识取一‘天’字。岂敻绝在上，清虚旷杳，去人间辽阔之宇而别有一天哉？且如此以为大，则亦无与于人，而何以曰‘大哉尧之为君也’？尧之为君，则天之 为天。天之为天，非仅有空旷之体。‘万物资始’， ‘云行雨施，品物流行’，‘各正性命，保合太和’，此则天也。” （《读书说》，6/724）天就是自然过程本身，“万物资始”是自然的自发性（spontaneity），“品物流行”、“各正性命”是独立的个体性及正义，而“保合太 和”则是在实现万物个体性的同时所达成的和谐。“各正性命”与 “保合太和” 互为条件，同 时并存。
船山以气说天，复以诚说天：“若夫天，则 《中庸》固曰‘诚者，天之道也’。”（《读书说》，6/1111）因此，在船山那里，气与诚、天相贯通而成其天道实有之义。然船山“言幽明而不言有无”，他对实有的理解当非隔绝于人的“自然之论”。幽明之视 域以天人之际为最源始的经验，然后由之推溯天道实有。气所表征的天道实有，当是在这一层意义上说。实际上，在船山那里，气总是互不相离的阴阳二气。“阴阳 二气𬘡缊于宇宙，融结于万汇，不相离，不相胜，无有阳而无阴、有阴而无阳，无有地而无天、有天而无地。故《周易》并建《乾》《坤》为诸卦之统宗，不孤立 也。”（《内传》，1/74）《乾》《坤》并建，首先意味着幽明的视域。现在，船山指出，它也 意味着阴阳二气不相离。这两层意味之间自有内在的关联。阴，幽也；阳，明也。细究“阴气”、“阳气”两词，“气”作为义素强调实有，而“阴”、“阳”作为 的义素却是强调人的维度。“阴阳”偏重于说状态，“气”偏重于说实有。合起来说，阴阳二气是实有之天道——气——对人所开显的两种不同状态。
阴阳二气为天道之实有，所以船山说，“阴 阳者，二物本然之名也。盈两间皆此二物。”（《内传发例》，1/659）说“阴”说“阳”，首先明其分际也。“阳有独运之神，阴有自立之体；天入地中，地函天化，而抑各效其功能。”（《内传》，1/74）《系辞》有“《易》有太极，是生两仪”之说。船山以为，“两仪”即 阴阳二气： “‘两仪’，太极中所具足之阴阳也。‘仪’者，自有其恒度，自成其规范，秩然表见之谓。‘两’者，自 各为一物，森然迥别而不紊。为气为质，为神为精，体异矣。为清为浊，为明为暗，为生为杀，用异矣。为盈为虚，为奇为偶，数异矣。” （《内传》，1/561-562）“仪”标识着二气各有其独立的自性，“两”则强调了二气因各有自性而呈现出来的差异与分际。船山从 体、用、数诸方面做了详细的论证。
一方面是阳阳之分际，另一方面则是阴阳之 和：“阴阳异撰，而其𬘡缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。”（《正蒙注》，12/15）和之至，即张载所说的“太和”。“太和”在《易》即为“太极”。船山释“《易》有太极”曰：
“太极”之名，始见于此，抑仅见于此，圣 人之所难言也。“太”者极其大而无尚之辞。“极”，至也，语道至此而尽也；其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，曰太极。…… 阴阳之本体，𬘡缊相得，合同而化，充塞于两间，此所谓太极也，张子谓之“太和”。（《内传》，1/561）
阴阳相际，𬘡缊相得，此为阴阳之本然状态 （本体）。太极即是对这一本然状态——而非某种实体——的命名。因此，船山又说，“太极非孤立于阴阳之上者也。” （《内传》，1/562）但另一方面，《系辞》说“《易》有太极，是生两仪”，而船山既以 两仪为阴阳二气，便自然有“太极生阴阳”的结论。“太极生阴阳” 与“太极非孤立于阴阳之上”之间矛盾吗？如何理解这里的“生”？
船山先遮拔一种通常的误解：太极生两仪， 或者说太极生阴阳之“生”，“非太极为父、两仪为子之谓也。阴阳，无始者也，太极非孤立于阴阳之上者也。”（《内传》，1/562）“‘《易》有太极’，固有之也，同有之也。太极生两仪，……固有之 则生，同有之则俱生矣。故曰‘是生’。‘是生’者，立于此而生，非待推于彼而生之，则明魄同轮，而源流一本也。”（《外传》，1/1023-1024）阴阳固有，无生灭，无有无，所以阴阳无始。阴阳无始，则太极生两 仪之生不可能是父生子一般的创生义。再者，太极按其本义只是意味着阴阳合同的状态，无阴阳而有太极，是为“皮之不存，毛将焉附”，故太极与阴阳“同有”、 “俱生”。如果以父生子的模式理解太极生阴阳，那么，太极必然会被误解为一种实体。并且，这一实体在阴阳之先而生成阴阳，是一个绝对实体。
那么，“生”究竟在何种意义上说？阴阳固 然无无有，但阴阳有隐显。以卦象说，“阴阳之或见或隐，往来发见乎卦而成乎用。……周子曰：‘动而生阳，静而生阴。’‘生’者，其功用发见之谓，动则阳之 化行，静则阴之体定尔。非初无阴阳，因动静而始有也。”（《内传发例》，1/659-660）阴阳之生，乃是本有之阴阳由隐之显。
2、一阴一阳之谓道
气总是意味着气化。“化”原来就是“气” 的题中应有之义，说“气化”只是把“气”原本就内含的“化”摊开来摆到明处而已。船山说，“阴阳之动，生息之吹，其字本作‘气’。”（《说文广义》，9/235）考诸《说文》，“气，云气也。象形。”[16] “气”摹写云起的动貌。因此，对运动变化的摹写便沉淀在“气”之中。 气在船山哲学中是一个极抽象的概念，但它仍然栖居在云气、生息之运动变化这一源始义之中。后者是前者的隐喻。莱柯夫（George Lakoff）和约翰森（Mark Johnson）认为，“抽象概念在很大程度上是隐喻的。”[17] 换言之，人们按其本性总是倾向于具体地思考抽象之物。因此，“哲学的自我理解离不开概念式的隐喻。”[18] 葛瑞汉（Graham）从隐喻的角度思考了中国哲学中的“气”：“气……在中国宇宙论中的位置相当于物质之于我们的宇宙 论。潜存于‘物质’一词下面的基本隐喻，是木材这种物质（即拉丁语materia），它无生气而被裁割，木匠用来配制成型。但是，气首先是呼吸，动静不拘，在空间扩展而又不是实体， 尽管结霜时变得视而可见。……就其最大限度的纯洁度而言，我们能够把它思之为西方的纯能（pure energy）。”[19]
近代以降，气常常被解读为亚里士多 德的质料因。但至少在船山那里，这样的解读是不充分的。就气构成万物而论，气与质料因有相通之处。但是，由于各自根基于不同的隐喻，质料因无法恰当地传达 出气之化。再者，阴阳二气虽从天道立说，但“阴阳”二字毕竟隐摄人的向度，如果将气理解为质料因，这一向度便荡然无存，船山在幽明视域下的论说随之蜕变为 离人而言天的自然之论。
在船山看来，气化表现为“一阴一阳 之谓道”的过程。
何谓“一阴一阳之谓道”？首先，“‘阴 阳’者，太极所有之实也。”（《内传》，1/524） “一阴一阳”的说法既点出了阴阳之别，即彼此之分际，同时也强调阴阳不相离，即彼此之相际。因此，船山说，“‘一阴一阳之谓道’，不可云二也。自其合则 一，自其分则多寡随乎时位，繁颐细密而不可破，亹亹而不穷，天下之数不足以纪之。参差裒益，莫知其畛，乃见一阴一阳之云，遂判然分而为二，随而倍之，瓜分 缕析，谓皆有成数之不易，将无执与！”（《内篇》， 12/427）但阴阳之相际不是静止地“摆在一起”，而是动态的交际。在此意义上，船山说，阴阳“随其隐见，一彼一此之互相往来”（《内传》， 1/525）。阴阳相际、阴阳交际，这两者都是“一阴一阳”的题中应有之义。于 连（Jullien）已有见于此。他说，“一阴一阳”之“一一”有两个意思：阴和阳（yin et yang），这意味着阴阳不可分（le yin et le yang sont indissociables）；或阴或阳（tant魌 yin tant魌 yang），这意味着实在或动或静，无有中断（le réel est porté soit au mouvement, soit au repos et que l’un succède sans cesse à l’autre）。因此，“一一”同时意味着阴阳之间相互依赖（l’interdépendance）及相互交替（l’alternance）的关系。 [20] 阴阳由相际而交际；反过来，阴阳在交际中成其相际。
阴阳之交际意味着阴阳二气的变化。道正是 对气化过程的命名。[21] 横渠说，“由气化，有道之名。”[22] 船山也说，“道即以天之化言。”（《读书说》6/1109）
但另一方面，道另有深义。船山说：
“一一”云者，相合以成，主持而分剂之谓 也。无有阴而无阳，无有阳而无阴，两相倚而不离也。随其隐见，一彼一此之互相往来，虽多寡之不齐，必交待以成也。一形之成，必起一事；一精之用，必载一 气。浊以清而灵，清以浊而定。若经营之，若抟捖之，不见其为，而巧无以逾，此则分剂之之密，主持之之定，合同之之和也。此太极之所以出生万物，成万理而起 万事者也，资始资生之本体也，故谓之“道”。（《内传》，1/525）
在气化过程中，阴阳交际，而阴阳在交际中 既相辅相成，又保持分际；既有不测之神妙，同时又不是紊乱无序。因此，气化过程仿佛一直受着某种神秘力量的分剂调节和主持支配。这一神秘力量无以名之，且 称之为道。然而，在此意义上的道不是气化过程之外的人格神之类的东西。于连说，在阴阳思维之下，世界的变化被理解为由阴阳二气的互相作用（interaction）所产生的内在过程（un process immanent），它无需求助于上帝（Dieu）或第一推动力（premier moteur）。[23]“若经营之，若抟捖之”，两个“若”字巧妙地传达了这样的意思：只能在比喻的意义上把“道”理解为主 宰者——可别当真！船山更以“交与为体”说明道不在阴阳之外：“道以阴阳为体，阴阳以道为体，交与为体，终无有虚悬孤致之道。”（《外传》，1/903）道不是人格神，道也不是阴阳之外的形上实体，道只是气化过程中的神 妙之用。换个角度说，道命名气化过程所呈现的神妙不测的态势。
3、理
在船山那里，“道”与“理”有诸多相通相 同之处。船山以气化之主持分剂说道，同时他也说，“由气化而后理之实著。” （《读书说》，6/1110）理是气化之理；“理只在气上见，其一阴一阳、多少分合，主持调剂者 即理也。”（《读书说》，6/727）理是气化之主持分剂。道既指天道又指人道，同样，理也是物理与性 理的统一：“凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。”（《读书说》，6/716）“盖吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。”（《读书 说》，6/1105）性理与物理同源同构，相贯相通。道与气交与为体，同样，理气相即 不相离。一方面，理不离气：“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。”（《读书说》，6/1052）“气外更虚托孤立之理。” （《读书说》，6/1052）另一方面，气不能无理：“言气即离理不得。”（《读书说》，6/1114）合起来说，理气相即：“理与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成 其气，善言理气者必不判然离析之。”（《读书说》，6/1115）
但相对说来，“理”之命名更侧重于从“条 理”上说。“太极最初一○，浑沦齐一，固不得名之为理。殆其继之者善，为二仪，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。”（《读书说》，6/1110）这是说，在气化之中由同异所彰显的条理即是理。太极不可谓之理，因 为太极之名所提供的向度乃是阴阳二气合和𬘡缊的本然状态。或许可以说，理命名气化成形过程所呈现的有序态势。
船山持理不先气不后之说，自然拒绝把理看 成某种超绝的实体。他说，“理不是一物，与气为两。”（《读书说》，6/726）但从宋明理学史来看，理很容易被实体化。理的实体化，其中一个重要的思维环节是理的绝对性。这实际 上忽略了气化的另一个侧面：无序性。理表征气化过程的有序性态势，但气化还有其不可测度的向度。船山曾有“气失其理”的提法。（《读书说》，6/716）他还说，“天，有可以知者也，而气数之不齐者，则但能信之以理而不 可必。”（《四书训义》，7/352）这里的正面主张乃是说，天固然有不可知之气数，但仍然信要其理。 但是，值得注意的是，船山毕竟区分了理与不齐之气数，后者正是对气化无序性的认识。
正如道之为天道与人道的统一体现了 天人之际的视域一样，理之为物理与性理的统一也是如此。
朱熹《中庸章句》释“天命之谓性，率性之 谓道”曰：“人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。……人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”[24] 这里涉及到的理、性、道最终都可归结到理上去，因为率性循理则为道， 而理落实于具体的人、物之上则为人之性及物之性——反过来，落实于人之性的理为性理，落实于物之性的理为物理。船山对朱熹的诠释复作诠释，讨论人之性与物 之性。对二者的讨论，实际上也就是对性理与物理的讨论。船山说：
《章句》于性、道，俱兼人物说，《或问》 则具为分疏：于命则兼言“赋与万物”，于性则曰“吾之得乎是命以生”；于命则曰“庶物万化由是以出”，于性则曰 “万物万事之理”。与事类言而曰理，则固以人所知而所处者言之也。其于道也，则虽旁及鸟兽草木、虎狼蜂蚁之类，而终之曰“可以见天命之本然， 而道亦未尝不在是”，则显以类通而证吾所应之事物，是理本一，而非概统人物而一之也。（《读书说》，6/455）
船山于此引《四书或问》细说朱熹“性、道 兼人物说”。《或问》解释“天命之谓性”说：“盖天之所以赋与万物而不能自已者，命也；吾之得乎是命以生而莫非全体者，性也。故以命言之，则元、亨、利、 贞，而四时五行，庶类万化，莫不由是而出；以性言之，则曰仁、义、礼、智，而四端五典，万物万事之理，无不统于其间。”[25]“吾之得乎是命以生而莫非全体者”，以及仁、义、礼、智之性，这些都 是从人之性上说。“四端五典，万物万事之理”说的则是物之性。《或问》又解释“率性之谓道”说：“盖所谓性者，无一理之不具，故所谓道者，不待外求则无所 不备。所谓性者，无一物之不得，故所谓道者，不假人为而无所不周。虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能有以通贯乎全体，然其知觉运动，荣悴开落，亦皆循 其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，雎鸠之有别，则其形气之所偏，又反有以存其义理之所得，尤可以见天命之本然，初无间隔， 而所谓道者，亦未尝不在是也。”[26] 船山以为，朱熹在这里 论及鸟兽草木、虎狼蜂蚁之道，虽然在直接的层面上的确只是谈论物之道，但究其实却是触类旁通，以物之道证人之道罢了。细考朱熹之说，所谓父子、君臣、报 本、有别（爱情之忠贞）俱是从人立言。也就是说，都是从人的视域出发讨论物。物之道不离人之道，物之性不离人之性，物理亦不离性理。
物理不离性理原本是说，物理从性理 出发得到认识，这一点突显了物理、性理之相际。但是，物理不离性理同时也就意味着：只有与性理相关的物理才是可以理解的，与性理无关的物理则是不可理解 的。性理与物理的差异体现为人之天与物之天的区分，这一区分则相应地突显了性理与物理之分际，而人的有限性意识则意味着对此分际的自觉守护。物有其自理而 人有其限度；诚然有在人之天之内的物，亦有人之天之外的物。万物天地有切于吾身者，亦有不切乎吾身者；吾身所有之万物天地，我固可作用于其上而有功，非吾 身所有之万物天地，非我所能位育之。当然，人的心灵有超越性，于非吾身所有之万物天地，当然也可以拟想之而有其效。然而，效毕竟不同于功。如果混功与效为 一，则难免有类似于释家以心法起灭天地的谬误。
人不得以心法起灭天地。然而，与其并行不 悖的是另一事实：人不得不从人的语言出发、从人的世界出发理解物之性。船山说，“尽物之性者，亦但尽吾性中皆备之物性”。（《读书说》，6/455-456）但这一点不应从消极意义看待——恰恰相反，它应被视为人之理解所 以可能的基本前提，因为这里包含了人之性与物之性的源始统一：物之性不是与人相隔绝的外在之物。当船山说人与物“其理本一”之时，实际上已经有见于此。这 里的“一”正是人与物的源始统一，完全不同于 “概统人物而一之也”之“一”。后者的“一”乃是将物之性、人之性当 作对象之物以“观之”，从而在主客两分的前提之下从客体中抽取出作为普遍的“共相” ——这正是西方近代以 降占主流的形上学及程朱理学所熟悉的本质主义的思维方式。船山对此批评说：“如必欲观物性而以尽之，则功与学为不相准。”（《读书说》，6/456）
人之性与物之性、性理与物理的源始 统一根基于“人之所知而所处者”及与事物之“所应”。这是说，物理在理物过程中开启。在此意义上，船山刻意区分了“物之性”与“物之道”，认为“物之道” 不是一个合法的说法
《章句》“人物各有当行之路”，语 自有弊，不如《或问》言“事物”之当。盖言“事物”，则人所应之事、所接之物也。以物与人并言，则人行人道，而物亦行物道矣。即可云物有物之性，终不可云 物有物之道，故经传无有言物道者。此是不可紊之人纪。
今以一言蔽之曰：物直是无道。……
若牛之耕，马之乘，乃人所以用物之 道。……则物之有道，固人应事接物之道而已。是故道者，专以人而言也。（《读书说》，6/460）
《中庸》曰“天命之谓性”，为人言而物在 其中，则谓统人物而言之可也。又曰“率性之谓道”，则专乎人而不兼乎物矣。物不可谓无性，而不可谓有道，道者人物之辨，所谓人之所以异乎禽兽也。（《正蒙 注》，12/112）
人与物的大区别在于，人既有其性又 有其道，因为人有继天之成能，可以自己敞开人之性。相形之下，物只有其性而无其道，因为物之性，即物理只是通过人之道——人所以用物之道，即理物的过程 ——方得以敞开。
船山训“理”字曰：“理，本训治玉 也。……理之则有理矣，故转为‘理义’字，事之当然而行之顺也。玉浑然在璞而未有理，治之而文理见。……玉之未治而理隐，已治而理著也。”（《说文广 义》，9/352）“理”作为名词，指的是“条理”等；但它又可作为动词来使用，所 谓“治理”、“调理”是也。古人有“理水”、“理玉”之说。船山曾有“理物”的说法。（《读书说》，6/449）理在这里首先是动词，如理水、理玉之理。因此，理物便是人治理万物。理物的过程也是化物之天为人之 天的过程。这时，物之天与人之天的分野便体现为另一重意蕴：在人以行动作用于物的过程中，物表现出独立性和自在性。从词义上来说，“理物”之“理”作为动 词，与名词之“理”不可分，后者是“条理”、“文理”之意。因此，理物便意味着遵循物之条理、文理以开启物之条理、文理。在此意义，理物与其说是人居高临 下地治理、统治、驾驭万物，倒不如说是听从万物之理的召唤而归依于万物。“理”在这里是人与物之亲和。一方面，理是事物本有之条理；另一方面，理在理物过 程中开显。合而言之，理是物之文理与人之理物的源始统一。
[1]论文凡引船山原文，均直接在引文后加括号标注书名、《船山全书》（岳麓书社，1988-1996年）册数及页码。比如，“12/410”指《全书》第十二册，410页。
[2]张载：《张载集》，中华书局，1978年，8页。
[3]张载：《张载集》，7页。
[4]张载：《张载集》，7页。
[5]“要”，《船山全书》原作“耍”。讹。
[6]张载：《张载集》，8页。
[7]关于船山“《乾》《坤》并建”之说，可参见朱伯崑：《易学哲学史》，第四册，华夏出版社，1995年，62-104页。
[8]这一思想颇近于怀特海。怀特海认为，任何一次经验在经验到世界的同时也经验到世界的隐藏。“经验之内 的世界和经验之外的世界是同一个世界。经验的时机在世界之中，而世界也在（经验的）时机之中。”（Alfred North Whitehead: Adventures of Ideas, The Free Press,1961, p.228.）
[9]参见杨国荣：《心学之思》，三联书店，1997年，90-95页。亦可参见陈赟：《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，复旦大学出版社，2002年，第一章，尤其是17-24页。
[10]张载：《张载集》，8页。
[11]Marcel Granet（葛兰言）: La Pensée Chinoise（《中国思想》）, la Renaissance du Livre, 1934，pp.86, 88, 89. 亦可参见Fran鏾is Jullien : Du temps, Bernard Grasset, 2001, p.35。
[12]龙树《中论\"观时品第十九》批评了人们对时间的实体化理解。吉藏《中观论疏》卷十九解释说：外道有“时论者”以为 “别有时体，是无常法，能为万有，作生杀因，故偈云：‘时来众生就，时去则摧促。’是故时为因。”时间是独立于万物之外且主宰万物成坏生死的实体。小乘部 派的譬喻部也把时间当作实体：“别有时体，非色非心，体是常，而法是无常；但法于是时中行，如人从房至房，如物从器至器。”（参见吉藏：《中观论疏\"中论科判》，台北，佛陀教育基金会，1992年，323页）
[13]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，113页。
[14]杨伯峻：《论语译注》，第二版，中华书局，1980年，93页。
[15]葛兰言指出，中国古代思想对时间的具体化把握，很大程度上归功于阴阳观念。（参见Marcel Granet: La Pensée Chinoise,pp.83-84。）但是，葛兰言对阴阳的理解基本上是形上学的。在他看来，阴阳是建构本然世界的两种元素。但在船 山那里，阴阳二气不离幽明之视域。
[16]许慎著，段玉裁注：《说文解字注》，20页。
[17]George Lakoff and Mark Johnson: Philosophy in the Flesh, p.3.
[18]George Lakoff and Mark Johnson: Philosophy in the Flesh, p.344.
[19]Graham（trans.）: Chuang Tzu: The Inner Chapters, London, George Allen & Unwin, 1981, p. 156. 转引自艾兰著，张海晏 译：《水之道与德之端：中国早期哲学思想的本喻》，95-96页。
[20]参见Jullien, Figures de l’immanence, p.247。
[21]冯友兰《新理学》说，“道体之本然，即是大用之流行。”（冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版 社，1996年，71页）
[22]张载：《张载集》，9页。
[23]参见Jullien, Figures de l’immanence: Pour une lecture philosophique du Yi King, le Classique du changement, （《内生之象：〈易经〉哲学讲演录》）Grasset,1993, p.60。
[24]朱熹：《四书章句集注》，17页。
[25]朱熹：《四书或问》，，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，46页。
[26]朱熹：《四书或问》，47页。 |
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