西学、国学与文化认同(3)

三、东渡后的转向

为了更好地走进这位学术大师的内心世界，让我们把目光转向辛亥革命后王国维的生命历程。

1911年10月10日，武昌起义爆发，罗振玉惊呼“国变”。随后，全国有14个省先后宣告“光复”和独立，革命形势空前高涨。11月1日，刚出台不到半年、主要由满族王公、亲贵组成的“亲贵内阁”宣布辞职。在空前压力之下，迫不得已的摄政王载沣铤而走险，任命在河南彰德城北门外洹上村“隐居”的袁世凯为内阁总理大臣和统制全部兵权的钦差大臣。

消息传来，罗振玉的老朋友汪康年当晚就在餐桌上中风不起，随即去世。此刻的王国维仍然坚持去学部图书局按时签到，但是面临空前巨变，朝廷内人心惶惶，所谓签到，也不过是例行公事罢了。心怀焦虑的罗振玉找到了王国维，两人相约要“挂冠神武”，效法古人在王莽篡位时辞官避世，并商量各自为自己的家人备足粮食等用品，约好一旦京城有变，则闭门不出，效死清室。但是，当时的罗振玉虽然官居四品，是学部参事官和京师大学堂农科监督，也仍然属于一个闲职；而王国维更只是学部图书局的一个编译人员。在满朝权贵都还没有人做出过激行为的时候，单由他们两人去“效死”，未免有些过于惊世骇俗。罗振玉很快又改变了主意，同时也做出了新的决定：出走日本，并连夜找到王国维，商量出发的日程。

于是，辛亥革命后不久，一个寒冷的秋日，王国维、罗振玉和他的女婿刘季英（刘鹗之子）携带各自家眷，三家老少共计二十多人，搭乘一只名叫“温州丸”的日本商船从天津大沽口启程，于11月27日抵达神户。在码头上迎接他们的，是罗振玉的老朋友藤田剑峰。随后，王国维等人来到了京都郊区田中村安居下来，从此以清遗民处世，侨居日本达5年之久。1912年罗振玉把藏书全部运到日本，存于京都大学，为王国维研究古史创造了条件。在日期间，王国维开始了他学术上的第三次转向，研究方向转为对中国古代史料、古器物、古文字学、音韵学的考订，尤致力于甲骨文、金文和汉晋简牍的考释。　　

王国维和罗振玉东走日本的时候，京城虽然风声渐紧，却尚未“有变”，两个人却如此仓促出走，让人疑惑。就连当时在京城的朋友也赶来劝他们再等一等，大可不必如此匆忙。但是，王、罗二人仍然坚持己见，一个原因，是因为他们得到了远在日本的朋友藤田剑峰等人的劝告和邀请。另外一个原因，是因为当时人心惶惶，人们急于离开京城这个是非的中心之地，天津码头因此人满为患，船票更被黄牛党炒得居高不下，从天津南下上海的船票甚至高过去日本的数倍。这样，与其前往上海，不如出走日本。不过，即使如此，这些也都是外因，促使王、罗远走异乡的内在动机却是出于对学术上的考虑。王国维曾经说道：“学术存亡之所系等于人纪之存亡，故天不惜生一二人者以维之也。”又评论罗振玉道：“先生独以学术为性命，以此古器、古籍为性命所寄之躯体，……辛亥以后，流寓海外，……国家与群力之所不能为者，竟以一流人之力成之。”虽然说的是罗振玉，却更接近他自己的真实写照。

王国维一行抵达日本后三天（1911年11月30日），国内的各地代表聚集武昌，商议建立中华民国临时政府，定都南京。再一周后（12月6日），宣统帝的父亲、摄政王载沣被迫辞去摄政王的职位。

国内，正在发生翻天覆地的变化；国外，王国维背井离乡，悲愤伤感。1912年，王国维写下了他东渡后最早的二首诗作《读史两绝句》。其一曰：“楚汉龙争元自可，师昭狐媚竟如何？阮生广武原头泪，应比回车痛哭多！”其二曰：“当涂典午长儿孙，新室成家且自尊；只怪常山赵延寿，赭袍龙凤向中原！”

显然，王国维并不是愚忠之人，他对正常的改朝换代没有异议，反对的是不择手段、玩弄阴谋的窃国者。随后，王国维又写了《咏史》五首和《颐和园词》，抨击了扬雄、陈琳等失节文人，进一步表明了自己的立场。

于是，在1912年，罗振玉为了表示自己的气节，在日本京都焚毁了邀请他担任清史编修的聘书。而根据罗振玉的回忆，王国维也将自己随身携带的《静庵文集》百余册全部烧毁。

　烧毁《静庵文集》意味着王国维“尽弃前学”，也标志着他在学术上的又一次转向。

那么，王国维为什么要在1912年以后“专研国学”呢？根据罗振玉的回忆，这首先是因为他的建议：“至是（指寓居日本京都），予乃劝公专研国学，而先于小学训诂植其基，并与论学术得失”。从此，王国维“尽弃前学，专治经史。”

看到王国维欣然 “尽弃前学”之后，罗振玉“乃寝馈于往岁予所赠诸家书”，给王国维提供了大量自己收藏的古书、古器物，让王任意地阅读，尽情地研究。

在罗振玉的收藏中，最珍贵的莫过于龟甲骨片。1894年，罗振玉在《老残游记》的作者，同时也是大收藏家的刘鹗家中当家庭教师，后来又把长女罗孝则嫁给了刘的第四个儿子刘季英为妻，与刘成了儿女亲家。不过，罗振玉与刘鹗不仅是一般意义上的儿女亲家，而且在甲骨学的研究上亦是志同道合的开拓者。刘鹗在龟甲骨片的发现者王懿荣去世后，从王懿荣的儿子手里买下1000余片甲骨，罗振玉就催促他将其摹拓并印刷出来供士林研讨。刘鹗的《铁云藏龟》于1903年出版时，罗振玉为之作序，在序中，他对作者没有一句奉承话，满篇都是考据文字。刘鹗客死新疆之后，在甲骨学研究领域，罗振玉就成了主帅。罗振玉在1906年到清廷学部作官后开始留意搜求甲骨，并于1909年委托琉璃厂古董商人祝继先、秋良臣、范子衡以及弟弟罗振常，四次赴河南收购甲骨。根据王国维在《最近二三十年中中国新发现之学问》的估计，罗振玉自丙午（1906）至辛亥（1911）所得的龟甲骨片，大约有二三万片。这些甲骨后来在罗振玉避居京都时，也都被带到了日本。另外，罗振玉还收藏有大量书画、青铜器、古籍、简牍、明器、清宫档案等等。正是借助于这些珍贵的资料，王国维致力于中国古代史料、古器物、古文字学、音韵学的考订和研究，顺利地完成了“专研国学”的转向，写出了《殷卜辞中所见先王先公考》、《宋代金文著录表》、《两周金石文韵读》、《两汉金石文韵读》等学术名篇。

可以说，在王国维“尽弃前学，专治经史”的学术转向上，罗振玉功不可没。不过，考究王国维一生所坚持的学术思想，我们会发现，这只不过是外在的原因，而真正促使他转向的，是出于对传统文化瓦解的担忧。进一步说，王国维希望通过自己“专研国学”的努力，挽救中国的文化精神。这才是他追求学术转向的内在动力。

清末民初，旧派人物“尚古”和新派人物“疑古”两种截然相反的思潮在史学界都很盛行。对此，王国维既反对盲目迷（尚）古，又反对完全蔑（疑）古，批评“蔑古者出于科学之见地，而不知有史学；尚古者出于史学上之见地，而不知有史学。”后来，“尚古”受到现代性思潮的冲击，而为求新求变的国人不屑，而从康有为到顾颉刚的疑古论成为学术时尚。在“疑古”的背后，有一套特定的文化和政治思想的支持，那就是对西方强势文化思想的盲目信赖，同时也是对中国文化传统的高度不信任，而其实质则是对于本土文化精神的消解和民族自信心的匮乏所致。正是因为敏锐地感觉到了这一文化危机，王国维才把研究古史的可信性问题看成必须面对的学术问题。

早在东走日本之前，王国维在为《国学丛刊》写的创刊序中，就旗帜鲜明地提出：

“学之义不明于天下久矣。今之言学者，有新旧之争，有中西之争，有有用之学 与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒。即学焉，而未尝知学者也。”

从字面上看，反对新旧之争，似乎是一位新学人士的感言，但实际上，在当时全国一片崇西疑古的思想面前，强调“学无新旧也，无中西也”，其实更多的却是为传统学术的地位考虑。而认为学“无有用无用也”，“凡立凡立此名者，均不学之徒。即学焉，而未尝知学者也”，也贯彻了王国维一直坚持的“纯粹知识”和学术独立思想，同时也是对当时把学术当作政治工具的反对。王国维在《论近年之学术界》中就曾经指出，当时的许多杂志，“其执笔者，非喜事之学生，则亡命之逋臣也。此等杂志，本不知学问为何物，而但有政治上的目的。虽时有学术上的议论，但剽窃灭裂而已。”

不过，这看似无用的学术，其盛衰却关系国家的兴亡。对此，王国维提出学术具有“无用之用”的观点。认为“余谓凡学皆无用，皆有用也”，假如“今不获其用，后世当能用之，此非苟且玩灾徒，所与知也。学问之所以为古今、中西所崇敬者，实由于此。凡生民之先觉，政治教育之指导，利用厚生之渊源，胥由此出，非徒一国之名誉与光辉而已。世之君子可谓知有用之用，而不知无用之用者矣。”

于是，通过学问无中西，无新旧，无有用无用之争论，王国维成功地把学术兴衰与国家兴亡联系起来，他也因此对于自己所从事的“纯粹知识”研究保持了一种心理平衡。也正因为此，学者叶嘉莹作过如下评论，王国维“既关心世变，又不能真正涉身世务，以求为世用，于是乃退而为学术研究，以求己之安慰，及人生困惑之解答；而在一己之学术研究中，却不能果然忘情于世事，于是乃对于学术之研究寄以有裨于世乱的理想。”　

《国学丛刊》创刊于1911年春天，是罗振玉因为感到“旧学日荒”的危机而筹办的，但实际上的负责人却是王国维。《国学丛刊》的创刊还有一个动机，那就是和邓实、章太炎等人控制的《国粹学报》相抗衡。1905年2月23日，邓实等人在上海创办《国粹学报》，声称“研究国学，保存国粹”，王国维、罗振玉等人也曾经在上面发表文章。不过，后来的《国粹学报》主要由反清名士章太炎把持，其宗旨也变成通过对国学和国粹的宣传，来实现排满的革命思想。这个思路显然和王国维、罗振玉的主张截然相反。

《国学丛刊》创刊不久，就因为辛亥革命的爆发而停刊，随即王国维、罗振玉出走日本。两年后，王、罗两人产生了重新创办《国学丛刊》的念头。不过，巨变之际，虽然只是过去了两年，国内却已经发生了翻天覆地的变化。这让王、罗两人更加感到在乱世延续中国传统文化的重要。1914年夏，《学术丛刊》在日本京都创刊。王国维以“代罗叔言参事”的名义写了复刊序。在序言中，王国维议论辛亥革命后的学术趋势，感叹道：“自顷孟陬失纪，海水横流，大道多歧，小雅尽废。番番良士，劣免儒硎。莘莘胄子，翻从城阙。或乃舍我熊掌，食彼马肝。”

显然，由主张学问“无中西，无新旧，无有用无用”的中立态度，到宣扬中学为“熊掌”，西学为“马肝”，在辛亥革命后的短短两年时间里，王国维的学术立场发生了明显的变化。而在王国维沉醉在古史考证中的背后，其实也隐约地寄托了一份社会政治理想。那就是“为万世开太平，为往圣继绝学”的儒家文化精神。王国维之所以强调学术独立，是认为学术的兴亡关系到国家的兴亡，中国要复兴，首先必须振兴学术。

十多年后，在《沈乙庵先生七十寿序》中，王国维再次强调同样的思想，沈乙庵就是当时著名的学者沈曾植。

沈曾植1850-1922，字子培，号乙庵，又号寐叟，别号巽斋老人、东轩居士，嘉兴人。光绪进士，后任刑部贵州司主事，总理各国事务衙门章京，外调任江西广信知府，安徽提学使、安徽布政使，并护理巡抚。1910年，沈曾植以病归，侨寓上海。辛亥革命爆发后，沈曾植与郑孝胥、姚文藻等时相往还；在上海等地与康有为等一批清朝遗老关系密切，积极参与溥仪复辟活动。1917年7月，张勋复辟，沈曾植赴北京参加，任“学部尚书”。张勋复辟失败后，沈曾植闲居上海，从事学术研究，其寓所海日楼中常有中外学者名流前往质疑问学，被尊为“中国大儒”。

1916年春，王国维自在上海结识沈曾植后，经常与其切磋学问，在学术研究上得到很大帮助。王国维不仅欣赏沈曾植的学问，也欣赏沈曾植学术中的忧世精神，认为沈氏“趣博而旨约，识高而议平，其忧世之深，有过于龚魏，而择术之慎，不后于戴段”。从这些可见王国维通过振兴学术来复兴国家之思想一斑。　

多年以后，比王国维小近二十岁的傅斯年，在北大编《新潮》时，也有类似的觉悟。傅斯年认为“群众对于学术无爱好心，其结果不特学术消沉而已，堕落民德尤为巨”，故主张《新潮》的主要目标之一便是鼓动群众对学术之兴趣。

在王国维和傅斯年看来，激发群众对于学术的爱好心，在中国建立独立的学术社会，不仅可以挽救学术的消沉，而且可以提升本民族的道德和文化精神，而只有这样，中国才能真正地强大。

这并不是文人的闭门造车和痴人说梦。相反，他们的远见卓识，因为过于前卫，直到今天人们才逐渐认识。这就是起源于尼采的文化政治思想。在尼采生活的时代，德国正在从一个分裂的、落后的国家上升为一个统一和日渐强大的现代民族国家。或者说，它正在经历一场从传统国家到现代国家的转变。而在尼采看来，这种转变不仅是政治和经济上的，更应该是文化上的。在他那里，民族国家的概念更多地被看成是一个单纯的文化概念。

尼采认为一个强大的现代国家必须是一个在文化上足够成熟的民族国家，他同时坚持，这种文化必须是原创的。正如同法国文化相对于德国文化的巨大优势在于其民族与文化融为一体，尼采认为，如果德国人仅仅一味地模仿法国文化，就永远无法法国的文化主导下解放出来，也就不配拥有真正属于自己的德国文化。

正如今天的学者张旭东所分析的：“文化政治之所以在现代性问题中占有一个突出的位置，是因为它关系到每一个文化群体的自我定位、自我理解和自我主张。它敦促属于不同文化和‘生活世界’的人迎接异族文化和世界文明的挑战、为捍卫和改造自己的文化或‘生活形式’而斗争。”同样的，无论是门户开放还是西学东渐，“乡土中国”自“遭遇”现代文明的那一刻起，就在一种他者的视野中重新审视自己。这种审视不仅意味着对于西方启蒙精神的“拿来”以及对于中国传统文化的“价值重估”，也同时包含着一种对于“国族”从文化政治上的重新认同，它导致先行的知识分子们必须思考这样的问题：什么是“自我”与“非我”，什么是“民族的”，什么是“世界的”？或者说，我们怎样才能成为我们自己？

毫无疑问，在王国维强调“必视学术为目的”的时期，中国正在经历一个从传统国家向现代国家的转变。这种转变和尼采时期的德国在很多方面是相似的。而远在东方的王国维对于尼采的思想承接，不仅有以个人为本位的存在主义思想――这导致了王国维思想深处偏执的怀疑与虚无，也包括对于文化政治的认同。

不过，王国维虽然看到了问题的症候所在，却并没有就此进行大张旗鼓地阐释。显然，当众高呼不是他的性格，相反，深受儒家思想熏陶的他，更愿意选择一种孑然独行的文化守望，这在当时汲汲求富求强的思路之中是相当独特的。多年以后，马叙伦在谈到王国维的个性时赞叹道：“静安确是学者”，其“毕生态度可以‘静’字该之”。

辛亥革命前后，王国维注意到追求西化的迷失及中国传统断绝的危险。在他看来，中国学术之所以几千年来“绵延不替，施于今日，保世滋大，责在后人”。于是，古史考证成为他保留中国传统的一种主要途径。他后来曾经在《殷周制度论》一文中评论了“周改商制”在文化传承与重建上的重要性，他写道：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之光亡，与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化兴而新文化兴。又自其表言之，由则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规模，迥非后世帝王所能梦也。”王国维期望通过对“周改商制”的考证来呼吁20世纪的国人能够重新合成一“道德之团体”，唯有从这一角度，我们可以理解王国维此文“于考据之中，寓经世之意。”　

只有了解王国维从史学求道的学术价值取向，才可以理解王国维在辛亥以后突兀性的学术转向。对此，陈寅恪曾感喟道：“世之人大抵能称道其学，独于其平生之志事，颇多不能解”。学者叶嘉莹分析说，对于王国维之从事古史研究，“一般人往往都注意到他研究古史的成就，却反而忽略了他研究古史的用心”， “其实静安先生之抛弃了他前所热爱的西方哲学与文学而转向古史之研究，乃正是因为他有鉴于当时中国一意模仿西方之害，不欲更为推波助澜之说，因而乃转为古史之研究，欲从中为危机之国别得一可依赖之途径，以矫正时弊的原故”。这种心态，恐怕是王国维从事古史研究的一个极大动因。

因此，在王国维的思想中，变化最大的当推对中西学术思想截然不同的评价。就西学言，前期他主张积极输入，并身体力行，从1898年到1911年，共翻译了哲学、教育学、心理学、伦理学、逻辑学、法学等各类西学著作26种。不过，王国维同时在《论近年之学术界》中指出，所谓的“西洋思想”，并非明末传教士带来的数学、历学，并非严复介绍的经济学、社会学等“科学”，更非康有为、谭嗣同等以之为“政治上之手段”的“幼稚的形而上学”，而是哲学、文学等“纯粹知识”。这既源自其鄙薄功利的理想主义性格，也说明他认识到对知识的功利性追求不足以提升国民的精神追求，于国家民族无益。

中国历史发生巨变之际，也是王国维的思想发生巨变之时。辛亥革命前后，王国维无法接受剧烈的政体改革，对种种新兴的政治运动非常不满，对由此而来的“万里玄黄战于野，一车寇媾鬼张孤”的社会惨象更是极为悲观，常有“世界人心，如饮狂药，……大劫将至，佛亦救不得”之类的沉痛之语。

此后，王国维对中西文化的认识发生了很大的变化。他开始认为，中国近世的动乱与衰败在于输入西方的学说，像康德、叔本华这样第一流的哲学家大都是可爱而不可信的学问。于是，在排除掉国内的维新思想和国外的西方学术之后，就只剩下传统的中国学术成为他最后的精神归宿。王国维认为，中国的学说 “知民之不能自治而立君，君不能独治而设官，又恐君与官吏之病民，立法以防制”，这样的治民策略是可取的。由此王国维的结论是“盖与民休息之术，莫于黄老，而长治久安之道，莫备于周孔，在我国为经验之良方，在彼土尤为对症之药”。　

辛亥革命后，王国维赴日本与罗振玉共同生活。据罗振玉回忆，当时他们共论学术得失：“至欧西哲学，其立论多似先秦诸子，若尼采诸家学说，贱仁义，薄谦逊，非节制，欲创新文化以代旧文化，则流弊滋多，方今世论益岐，三千年之教泽不绝如线，非矫枉不能返经。士生今日，欲拯此横流，舍返经信古莫由也。”王国维从此皈依周孔之道，以延续中国学术文化传统自期，绝口不提曾经热情研究过的西方哲学。　

显然，王国维将中国学术的振兴和民族的兴亡联系在一起，而学术的振兴最终是要由具体个人来承担的。或许正是王国维具有这种文化使命的意识，使其在日后的研究中自觉或不自觉地把自己认同为中国文化的代言人，也就是陈寅恪所说的文化托命之人。