2022-5-9 00:40
日孚请问。
曰：『一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如【易】言「敬以直内，义以方外。」敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言「修己以敬」，即不须言义。孟子言「集义」，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。』
译文
梁日孚向先生请教有关问题。
先生说：『一就是天理，主一就是一心在天理上。如果只懂得主一，不明白它就是理，那么，有事时就是追逐外物，无事时就是凭空臆想。只有不管有事无事都一心在天理上下功夫，如此居敬也就是穷理。就穷理的专一而言，即为居敬；就居敬的精密而言，即为穷理。并非居敬后，又有一个心去穷理，穷理时，又有一个心去居敬。名称虽然不同，功夫只有一个。正如【易经】中讲「敬以直内，义以方外」，敬即无事时的义，义即有事时的敬。敬义结合仍是一回事。孔子说「修己以敬」，义就不用说了。孟子说「集义」，敬也不必说了。体悟了这些后，横说直说，功夫总是一样。如果局限于文句，不了解根本，只会支离决裂，工夫就没有着落处。』
评析
【荀子·解蔽】中有这样一段精辟的论述：心生下来就有知觉，有知觉就有差异。然而它却有所谓专一而本能。不以那件事物妨害了这件事物，这就叫做一。没有得到『道』而追求『道』的这种阶段，又叫做虚旷、专一而稳静。心一有所动作，就需要用得『道』之人的专一。专一，就能够穷尽事物。他还说：明智的人是选择一端而专一于思想的。专一于思想，就意志端正。他又说：『他 ( 指帝舜 ) 持守专一，而知所戒惧，所以他的荣誉充满左右；涵养专一，而极于精微，所以他受到荣誉，而不自知。』
问：『穷理何以即是尽性？』
曰：『心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说「充其恻隐之心，至仁不可胜用」，这便是穷理工夫。』
译文
梁日孚问：『为什么说穷理就是尽性呢？』
先生说：『心的体是性，性即理。穷尽仁的理，是使仁成为至仁；穷尽义的理，是使义成为至义。仁与义只是我的性，因此，穷理就是尽性。孟子所说的「充其恻隐之心，至仁不可胜用」，就是穷理的工夫。』
评析
心的本体是性，孟子说人性本善，荀子说人性本恶。其实，人性本体为无善无恶，只是与天地同体，与万物同理的本源之体。但是，性是一个活体，它始终都在运动。经过强学、修养可以得到仁、义 ~ 善；染于外物即可产生偏邪、悖乱 ~ 恶。这就是心即性，性即理的道理。
日孚曰：『先儒谓「一草一木亦皆有理，不可不察」，何如？』
先生曰：」夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。』
日孚悚然有悟。
译文
梁日孚说：『程颐先生说的「一草一木亦皆有理，不可不察」，这句话是否正确？』
先生说：『对于我来说，且没有那份闲工夫。您唯先去涵养自己的性情，只有穷尽了人之本性，然后才能穷尽物之本性。』
梁日孚因此警醒而有所体悟。
评析
万物是自然界的一个方面，一物是万物的一个方面。人与草木都是生物中的一种，是生物都具有自身的物性。人性即理，草木之性亦即理，万物之性亦即理。所谓物理，就是说各种生物 ( 包括实物 ) 的特性中都涵藏着大自然变化、运动、发展的规律，这种规律名为『道』，『道』是大自然的性，是大性，那么，人性、草木之性当然寓于这个大性之中。
惟乾问：『知如何是心之本体？』
先生曰：『知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。』
译文
惟乾问：『为什么知是心的本体？』
先生说：『知是敏的灵敏处，就其主宰处而言为心，就其禀赋处而言为性。幼龄儿童，无不知道爱其父母，无不知道敬其兄长。这正是因为，这个灵敏的知未被私欲蒙蔽迷惑，可以彻底扩充拓展，知便完全地成为心的本体，便与天地之德合而为一。自圣人以下的，人们没有不被蒙蔽的，所以，需要通过格物来获得他的良知。』
评析
良知和恶念同生于心的本体 ~ 性。感知的东西与天理相应，即为『大性』的一方面，这种『知』便是良知；感知的东西与天理相逆，相逆则会扰乱『大性』，这种『知』便是恶念。恶念清除如冰之溶化；良知显现如水之透明。
守衡问：『【大学】工夫只是诚意，诚意工夫只是格物、修、齐、治、平。只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿嚏好乐则不得其正，何也？』
先生曰：『此要自思得之，知此则知未发之中矣。』
译文
守衡问：『【大学】中的工夫唯有诚意，诚意的工夫唯格物、修身、齐家、治国、平天下。如此只要有一个诚意的工夫就足够了。然而，又有正心工夫，有所忿嚏好乐，心就不能中正，这又是怎么一回事呢？』
先生说：『这一点需要自己思考、体会，明白之后，就能理解未发之中了。』
评析
草木有根水有源。『斩草除根』是解决问题的办法；『溯本求源』是解决问题的根本。思考在于体会，体会在于明白，明白的部分当然追求根本，这个根本不在事物的结局，而在起心动念『未发之中』。
守衡再三请。 曰：『为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。【书】所谓「无有作好作恶」，方是本体。所以说有所忿嚏好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫。里面体当自家心体，常用鉴空衡平，这便是未发之中。』
译文
守衡再而三地请教于先生。 先生说：『为学的工夫有深有浅，刚开始若不肯专心致志去好善憎恶，又怎么可以为善除恶呢？此专心致志就是诚意。然而，如果不懂得心的本体原无一物，始终执着地去好善憎恶，就又多了这分执着的意思，便不是豁然大公了。【尚书】中所谓的「无有作好作恶」，方为心之本体。因此说，有所忿嚏好乐，心就不能中正。正心就是从诚意工夫中体认承当自己的心体，经常使它如鉴空衡平，这就是未发之中。』
评析
不思善不思恶自然就没有作好作恶，这种不落两边的心态就是心之本体，这种心体敢于自我承当，自我保持平衡，自我反省，这种平衡的心态就是『未发之中』。
正之问曰：『戒惧是己所不知时之工夫，慎独是己所独知时之工夫，此说如何？』
先生曰：『只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是「见君子而后厌然」。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错而错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端木澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，便有间断。既戒惧，即是知，己若不知，是谁戒惧？』
译文
正之问：『【中庸】中说，戒惧是自己不知时的工夫，慎独是自己独知时的工夫，这种认为正确吗？』
先生说：『二者只是一个工夫。无事时固为独知，有事时也是独知。人如果不懂得在此独知处用功夫，仅在人所共知处用功夫，就是虚伪，就是「见君子而后厌然」。这个独知处正是诚实的萌芽。此处不管善念恶念，毫无虚假，一对百对，一错百错。这里正是王与霸、义与利、诚与伪、善与恶的分界点。能够在这里立稳脚跟，就是正本清源，就是立诚。古人许多诚身的工夫，其精神命脉全汇聚在这里。不隐不现，无时无处，无始无终，仅为这个工夫。倘若又把戒惧当成自己不知时的工夫，工夫就会支离，工夫就有间断。既然戒惧为知，如果自己不知，又是谁在戒惧呢？』
评析
对『独知』为何理解？可以理解为独立思考，也可以理解为独特的见解。人的知识绝大部分是前人总结出来的，载入书本，由师传的，如果绝对没有一点自己的，那也等于老师教一便只知道一了。无论是老师传授的，还是书本上记载的，学习时都必须发挥自己的独立思考。这种独立思考就是改变思路，切取新的断面；选择新的角度。老师传授时有他的思路，他的思路是建立在他的知识结构和社会实践以及独立思考之间的，如果你的思路亦步亦趋，怎么能够超过老师，怎么才能推陈出新呢？所以，学者作学问一定要设立自己特有的思路，选择新的角度，切取新的断面，创立新的命题，作出新的学问。
曰：『不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？』
曰：『戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，使已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。』
译文
正之说：『无论善念恶念，毫无虚假，那么，自己独处时就没有无念的时候了吗？』
先生说：『戒惧也是念。戒惧之念固然不可间断，然而，如果戒惧之心稍有放失，人不是昏聩糊涂，就是流于恶念。从早到晚，从小到老，如果无念，那就是自己没有知觉，这种情形，若不是昏睡，便是形如槁木，心如死灰了。』
评析
念头是心体运作时的形态，如果心体无念，只能说明这颗心已是形如槁木、死灰了。心所以是一个活物，正是由于念念相续而维持着心的生机。