【高利克】冰心與【聖經】、冰心與泰戈爾的關係研究

青年冰心（1919－1923）：冰心與【聖經】、冰心與泰戈爾的關係研究[1]
馬利安·高利克（斯洛伐克）
李玲譯 倪輝莉校
提要：本課題的目的在於揭示中國現代女作家冰心在哲學、宗教、文學方面的發展軌跡，尤其着重分析1919年『五四』運動期間，【聖經】文學和羅賓德拉納特·泰戈爾對冰心生活以及詩歌、散文創作方面的影響。
1917年以後的中國現代文學史上，冰心可算是陳衡哲（1893－1976）之後的第二位女詩人和女小說家。她的第一篇短篇小說【兩個家庭】，1919年12月18日至22日連載於【晨報副刊】。[2]有趣的是，這篇小說關注婦女解放。它處理的是『五四』運動中冒出來的問題。此時，婦女取得了前所未有的自由和機遇，舊傳統在一定程度上被破壞了，而新傳統尚未確立。冰心參與到了用『問題小說』革新傳統中國社會、對之灌注現代民族精神的群體中。
1922年1月26日，冰心發表了最早的詩篇。這些詩後來結集為【繁星】。[3]下面這首特色鮮明的詩便是一個成功的典範：
繁星閃爍着――
深藍的太空
何曾聽得見它們對語？
沉默中
微光裏
它們深深地互相頌讚了。[4]
這裏，單純的形式、明易的語言中展示了一個偉大的世界：繁星閃耀，肉眼可見的銀河格外莊嚴美好。我們從年輕、稚弱的冰心身上看到了詩歌的天才。
一
冰心原名謝婉瑩，1919年10月5日出生於福建省福州市，祖籍則在長樂。她的父親謝葆璋，當時是清朝海軍軍官（確切地說，是一個副艦長）。婉瑩出生時，母親楊福慈才十九歲。婉瑩是家中的長女。她七個月時，一家搬往上海；四歲時，父親又被派往山東煙臺擔任海軍學校校長。母親之外，煙臺和廣闊的大海以及港口對面群島上迷人的風景，是冰心不絕的愛戀。這有助於她日後界定信仰和世界觀。父親是個勤勉不懈、努力工作的官員，但還能擠出充足的時間給他的長女。他為婉瑩的天賦感到自豪 。母親非常愛她，對她照料周全。有時這是很有必要的，因為在同齡孩子還是一味玩耍的時候，婉瑩就能非常刻苦地讀書了，甚至到了廢寢忘食的地步。
婉瑩小時候，就喜歡聽媽媽講牛郎織女、梁山伯與祝英台以及其他一些沒這麼著名的故事。接下來，她就在舅舅楊子敬的讚許下閱讀各種著名的長短篇小說。楊子敬成了她的第一位老師。她最早閱讀的中國小說是【三國志】，實際上是【三國演義】[5]。接着她又讀了【水滸傳】和蒲松齡（公元1640－1750）的【聊齋志異】。她不喜歡明代神魔小說【封神演義】和中國最優秀的傳統名著【紅樓夢】。不喜歡第一本書可能是因為它以知識的淵博為特點，而不以想像的豐富見長；不喜歡第二本書可能是由於它達到的心理深度和故事的錯綜複雜非常不同於她早期熟悉的讀物。[6]
婉瑩喜歡充當說書人的角色。在皇家海軍的露天甲板上，父親手下的官兵常常成了她的聽眾。這個小女孩穿着一套黑色的小軍服，十分稚嫩，她講述【三國演義】裏面的故事。謝葆璋把她放在圓桌上，海員們耐心地等待着說書：『話說天下大勢，分久必合，合久必分。周末七國分爭，併入於秦；及秦滅之後，楚漢分爭；又併入於漢……』[7]這引起了聽眾的一陣大笑。這孩子忠實地按照小說作者羅貫中（公元1330－1400）的原文說下來，象個大學教授或專業說書人。每個人都被她的說書吸引住了，都希望能多聽一些。講完這個故事――也就是小說的第一章之後，她又開始講張飛大怒的故事。張飛曾與劉備、關羽結拜為三兄弟。說完之後，她又開始講另外一個故事。聽完故事，海員們都稱讚婉瑩『聰明伶俐』。
繼傳統小說和短篇故事之後，她開始對現代譯作產生了興趣。她專心閱讀了【孝女耐兒傳】――即查理斯·狄更斯的【老古玩店】的林紓改編譯本。林譯本被李歐梵稱為是『把哀婉動人的耐兒變成孝道的化身，一個簡單的傷感故事被額外地賦予了倫理的訓誡。』[8]接着，她讀了林紓翻譯的狄更斯的【滑稽外史】、【塊肉餘生述】。看到大衛·考伯菲在母親去世後受苦受難，她非常悲傷，就在母親懷裏悲痛地哭出聲來。後來，她在一首短詩中追憶這樣的情形：
母親呵！
天上的風雨來了，
鳥兒躲到它的巢裏；
心中的風雨來了，
我只躲到你的懷裏。[9]
新老師來時，婉瑩正十歲。新老師王jiang逢是她的第一位真正的好老師，同時也是她的另一位遠房舅舅。他比楊子敬正統得多，更強調儒家的要旨，如孔子（公元前554－479年）的【論語】，還有【左傳】、【唐詩】，以及許多國文教科書的通俗譯作。[10]
1911年辛亥革命前夕，謝葆璋要求辭職，舉家遷回福州。在那裏，婉瑩入了福州女子師範預科。在此，她改變了生活方式：一個總是着男裝、從未和同性的孩子有任何聯繫（她是與三個弟弟相伴受教育的）、滿腦子都是【三國演義】和【水滸傳】場景的小姑娘，進入到女孩們的世界裏，嘗試接受各種姑娘的習慣。剛開始把興趣轉移到塗脂抹粉、焚香靜坐的生活，婉瑩覺得不是一下子就能適應過來。對於這樣一個曾嘗試寫一部關於著名的將領、勇敢的山大王和有關響鑼利劍的英勇事跡的小說的女孩來說，這種改變是不容易的。她是那麼害羞，那麼孤獨。[11]誰會料到，這個中國的准女英雄幾年之後將會變成一個博愛（愛天地萬物）的倡導者？這種倡導在一首被她後來的朋友雅羅斯拉夫·普實克選出的短詩中有明顯的表現：
大海呵，
哪一顆星沒有光？
哪一朵花沒有香？
哪一次我的思潮裏
沒有你波濤的清響？[12]
二
中華民國成立後，同情反清鬥爭的謝葆璋，被選派到北京擔任海軍部軍學司司長。1913年全家隨往。1914年冰心進了北京貝滿女中。福州和北京的兩所學校均由衛理公會傳教士管理。在這所學校裏，她首先接受了最基本的、然後是更進一步的【聖經】知識。畢業後，她入了協和女大。該校是燕大女校的前身。[13]1919年『五四』運動後，她成了學生自治會的文書，寫下並發表了她最初的創作。她和比她年長的同行魯迅（1891－1936年）、郭沫若（1892－1972年）一樣，本來都想要當醫生的，但新的活動促使她轉向文學。『五四』運動後的某次示威活動中，她注意到了鄭振鐸（1898－1958年）。鄭振鐸成為她的良師益友，並把她引入羅賓得拉納特·泰戈爾（1961－1941）的世界。[14]
除了卓如私下告訴我的一些話外，我從沒發現任何有關冰心孩提時代家庭中宗教意識和思想觀念方面的材料。卓如可能算是冰心生平和創作研究方面最優秀的專家了。[15]她告訴我婉瑩生長在一個道教的環境中。我們大約能猜到它的總綱：一種『靈活而且堅韌的宗教』，『有着符咒的才能、護符的藝術以及所有神奇而虔誠的品格……道教似乎並不缺乏什麼使它成為一種成功的宗教。但它卻沒有成功。』[16]有些因素帶來某種不足：它魔幻般的甚至是神秘的特性，缺乏富有組織能力的牧師，使其不能成為官方繁榮普世的宗教。這使得冰心很容易地轉向基督教和泰戈爾的泛神論。
在北京的貝滿中學，女學生們每天早晨都聽有關希伯來史的演講，演講的內容依照【撒母耳記】第一部和第二部、【列王記】第一部和第二部這四部史書。婉瑩並不喜歡這些，它們太不同於她在煙臺或福州讀的故事書了，她認為這些枯燥無味。[17]這可能要使西方讀者感到驚訝。有些故事象【大衛殺歌利亞】、【押殺龍被殺】或【所羅門的判決】，對西方讀者來說，相當優秀，而且真正突出表現了以色列人和猶太人能文能武的才智。但冰心被【聖經】的開頭部分，即被稱為【創世紀】的【摩西第一部書】迷住了。她們沒有直接讀【聖經】，而是用羅拉·麥美德教授編撰的教材。羅拉·麥美德教授是協和女大校長。[18]書中這樣寫到：『太初，上帝始創天地時，大地混沌一片，是個無邊無際的黑暗深淵，強風於水面刮掠。上帝說：「要有光！」立刻就有光。』[19]這對她是一種啟示。這些完全不同於儒家經典作品或通俗流行小說，比【封神演義】或【紅樓夢】中女媧娘娘的故事有趣、迷人地多了。對她而言，【創世紀】中有關上帝造物的第一章比盤古開天闢地的故事[20]可信得多了。就象乾旱的土壤渴求雨水一樣，她年輕好奇的心渴求着這方面的知識。她上面那首詩中提到的大海，是除了生身母親之外的第二個所愛。大海正是上帝在創造光之後的創作：『上帝說：要有一穹窿在水中，將水分開……上帝稱干地為陸，稱匯集之水為海。上帝見如此很好。』[21]
婉瑩的第三個所愛――大自然－―也在上帝創造的體系中：青草、樹木和它飽滿的籽實、果樹各從其類，太陽、月亮和『星星的迷宮』，然後是水中遊動的生物，在地面之上廣闊的天空中飛翔的鳥類，陸地上的牲口，爬行動物和野獸各從其類。最後是依上帝的形象造人。由於偶然的原因，或者是天意，他忘了創造女人。但他迅速便糾正了這個錯誤，因為『男人沒有伴侶不好』，上帝就從他的肋骨中『為他創造了一個助手』。『由於她來自男人(man)』，[22]所以被稱為女人(woman)。我不知道婉瑩怎樣看待那著名的六天之後的這一創造，當時，她正閱讀同時代的婦女雜誌。不過，她認為對於她自己的一些問題而言，這是個詩意盎然、極有價值的解釋；對她的內心意識，也是個安慰。
在鄭振鐸的一篇文章中，後來婉瑩（1919年9月18日起為冰心）讀到了『意識』這個詞[23]。鄭振鐸和摩西、麥美德一樣，是她的良師益友。意識是一個非常現代的新式概念，充滿着疑問和不確定性，但如果中國這個古老的中央王國想要在實際上而非形式上加入現代國際大家庭，就必須改變中國知識分子、進而至少一部分中國人的意識。我們不知道鄭振鐸影響冰心的程度有多大，但可以肯定，通過他這位現代中國最開明的人士之一，她開始對羅賓得拉納特·泰戈爾的生平和創作發生了興趣。鄭振鐸是泰戈爾最早的欽慕者。1922年，經過相當長時間的準備，他寫下了一篇短短的【泰戈爾傳】[24]，並翻譯了詩集【飛鳥集】中的絕大多數作品。可能是冰心讀了鄭振鐸譯作的原稿並和他就共同感興趣的問題展開了討論。也許她閱讀的是泰戈爾的英文原著或有關他生平創作的未譯成中文的論著。卓如或許和冰心談過這個問題，她在和我會談中否定了這種可能。[25]但人的記憶並非總是可靠的。冰心的散文多處對泰戈爾表示敬意，其程度比鄭振鐸的著作更深、更不可思議。
研究中國現代知識分子史的人可能發現，冰心對【聖經】和泰戈爾最感興趣的時間是1919至1920年。這正好與中國人特別是魯迅、茅盾（1896－1980）、李石曾（1893－1935）[26]以及其他一些人對尼采，特別是他的【查拉圖士特拉如是說】以及他的超人觀、反宗教觀感興趣的時間一致。根據冰心生平年表，她沉浸於泰戈爾的生平和詩歌是在1919年秋天。[27]1920年夏，她的第一篇以公開信形式寫作的散文【遙寄印度哲人泰戈爾】[28]發表了。這篇文學珍品來源於鄭振鐸所譯的【新月集】中的一首，其中天使般的孩子『居住於天真快樂的世界中，與愚蠢、貪婪的成人世界相對。』[29]這裏強調『無限』，正象泰戈爾那本集子裏最著名的一篇所說的『孩子們在無邊的世界的海濱聚會。』[30]『無限』既用來形容早晨的禱告，也用來形容黃昏的禱告；就是指孩童之間相愛，成人間也彼此相愛。在這裏，孩子是愛的天使。
泰戈爾的兒童典型，作為一個愛的主題，正是冰心對母親、大海、大自然之愛的補充。解釋愛的特徵的【新約全書】中的四部福音以及【舊約全書】中的幾部分，與羅賓得拉納特·泰戈爾的愛的信條，組成了冰心博愛（熱愛天地萬物）的思想基礎。甚至在她成年受惠於猶太教義和基督教義之前，她就向泰戈爾表白了神聖的獻辭。對她而言，泰戈爾是『美麗莊嚴』的印度哲人，他超越了生死的界線而『為人類放了無限的光明』[31]。
冰心着迷於泰戈爾和基督教的時候，『無限』或『無涯』正是流行的概念。我們可以在瞿秋白（1899－1935）早期的著作[32]中找到這樣的字眼。而且，李大釗（1989－1927）也書寫過同樣的情緒。李大釗在信仰共產主義之前，所嚮往的是立根於博愛心的文學。這樣的文學是以『宏深的思想、學理，堅信的主義，優美的文字，博愛的精神』[33]作為土壤根基的。愛和美也是冰心的兩位同伴王統照（1897－1957）和葉聖陶（1894－1988）的綱領[34]。
冰心的無限來源於泰戈爾『梵』和『我』的觀念。『梵』即神或主宰，『我』即『自我』。在對『梵』『我』關係的認識上，泰戈爾可能追隨印度詩人、哲學家伽比爾（大約1440－1518）的觀點。伽比爾是適任不二派的門徒，承認『梵』、『我』不同，認為『二者總是不同的，又總是結合的。』[35]因而，冰心在給泰戈爾的最初的頌辭中，高揚了『無限』的原理，寫下了『然而我們既在「梵」中合一了，我也寫了，你也看了。』[36]我認為泰戈爾的信仰聯繫着【奧義書】的傳統，這與薩爾瓦帕利·拉達克裏希南的觀點並不矛盾。他認為泰戈爾是吠檀多的追隨者，但並沒有提及不二論吠檀多派與適任不二派的不同。前一個學派中，『梵』『我』是同一的。
給泰戈爾『完全的愛』和『完全結合』最高頌揚的是冰心的【『無限之生』的界線】。[37]這篇散文完成於寫完頌辭後第五天。文中，婉瑩和她的『第二個自我』宛因，一個是活着的，一個是死去了的，兩人談論着生死的界線。關於個人永恆的基督教幻想，在這裏溶入了【奧義書】中『當靈魂擺脫了生的束縛時，它就消失於茫茫大海之中，正如火在感官世界裏顯現為火花』[38]的觀點。在創世方面，猶太基督教觀點一方面既溶入了【奧義書】的觀點，另一方面又與【奧義書】的觀點相對抗。後一個傳統並非從虛無創世，而是『梵』從它本身中演化出宇宙，然後又作為聖靈居住於其中。純粹的人類通過被泰戈爾和冰心稱為愛的力量，組成神與宇宙的一部分。[39]對於婉瑩和宛因來講，就象對於冰心和泰戈爾一樣，死只是瞬間的事，甚至只是『無限之生』中的一個短暫的界線，因為它只是上面所說的無限海洋中一個飛逝的剎那。
年輕冰心作為知識分子的另一個特徵是：她自己同於【聖經】中善良牧者的形象。大衛【讚美詩】第23篇或第100篇，【馬太福音】第18篇中的第12節到14節，或【路加福音】第15章第3節到第7節中善良牧人的念頭，在冰心的靈魂中引起了巨大的迴響。從她那篇以【畫－詩】為名的散文中，我們可以得知神學教師房間裏那幅善良的牧羊人的畫，激發她去體會牧羊人的愛心。這牧羊人有一百隻羊，遺失了一隻羊時，他留下了『九十九隻在曠野上』[40]，而去尋找一隻羊，直到找到為止。根據她的『告白』，至少有一段時間，這幅畫改變了她對美術的看法。那以前，她認為美術對她而言只是鑑賞和愉悅。現在，她明白圖畫應是暗示、教訓、安慰。[41]看到她流淚了，神學教師打開【聖經】，冰心讀到大衛王的話：
耶和華是我的牧者，使我心靈甦醒。
他使我躺臥在青草地上，領我在可安歇的水邊。
然後教師翻過一頁，冰心讀着【讚美詩】第十九節：
諸天述說上帝的榮耀，穹蒼傳揚他手所創造的……無言無語……聲音卻流通地極！
這篇散文寫於完成那篇關於泰戈爾的『無限之生』的散文之後兩天，而後冰心加入了衛理公會。[42]
三
冰心早期創作，也就是她最好的創作，就圍繞着剛才分析的三篇散文發展。這裏愛的哲學可以看作是宗教式的詩、小說、散文，有着積極和消極的兩面。總的來說，那高揚的宗教情感使她受到了限制，但她充滿宗教精神的詩和散文還是值得讚賞的，只要我們在閱讀的時候予以充分的注意，並且具有足夠的知識準備。它們是中國『五四』文學的優秀之作。
獻給精通音律的大衛王的【讚美詩】第19篇，似乎展示了冰心詩歌的基礎，儘管在形式上，她的詩更多的是從泰戈爾和同時代詩歌中汲取靈感。天國的高空和偉大的自然，它們『這日到那日發出言語，這夜到那夜傳出知識』，以闡述上帝的功績。它仿佛是個巨大的畫布。冰心在上面畫下了關於愛的宇宙的想像。
星星經常出現於她的創作中。當冰心與宛因相遇時，繁星閃爍在『漆黑的天空』中，[43]在【冰心詩集】的開頭，我們能看到與【繁星】的引詩幾乎完全相同的句子：
靈台上――
燃起星星微火，
黯黯地低頭膜拜。[44]
【繁星】中最初的幾首詩發表之後，冰心創作了詩歌【晚禱】。我們從【晚禱】中可以讀到這樣的句子：
我抬頭看見繁星閃爍着。[45]
這些詩都能追溯到相關的內容。這後一首是泰戈爾【吉檀伽利】的重述，而第一首則跟屈原（大約公元前340－278年）的【天問】十分相似。只是這裏所關注的問題不同於那可能是『屈原選集十七篇作品中最動人的』一篇中的問題。[46]在其他方面，它都循着同一思路：『已有的事物是從哪裏來？消失了的事物又到哪裏去了？』冰心詩中這樣的追問，與屈原【天問】中的『何闔而晦？何開而明』相似，是合乎邏輯的。這第一個問題，冰心的答案是：『世界上來路便是歸途，歸途也成來路。』[47]第二個問題，屈原的答案是『角宿未旦，靈安臧？』[48]
從這首詩中看，冰心完全被佛教思想迷住了。此時，冰心對佛教顯然遠比對【奧義書】和猶太－基督教世界熟悉。至少，她對佛教更習慣。這清晰地體現在這一轉折時期。下面是對人類世界的描述：
空華影落，
萬籟無聲，
隱隱地湧現了：
是寶蓋珠幢，
是金身法相。[49]
這裏以及我們後面還將要看到的對『無限』的解釋，選擇的是具有濃重佛教意味的詞。此時，也許冰心不可能用別的詞。對讀者而言，簡短的解說可能是有益的：空華隱喻着所有的幻象，金身指的是佛，表示其人格及其無數變形。法相是現代中國富有影響的佛教學說中的基本概念。它屬於瑜伽行派或法相派，宣講『一切唯識』。[50]發展的過程，運動的過程，以及關於『輪轉』的歷史預想的過程，都是統一的：去和來實際上沒什麼區別；我們所有的人都正奔向『無限之生的界線』－－死，而那恰是通向永恒生命的門坎。這正是眾生之路。
事實上，冰心使用佛教詞彙和成語，是試圖提出她在打通泰戈爾和基督教哲學關係時遇到的問題。上述詩中使用的佛教術語，都被用來昭示她的心靈困境：在默默閃耀的繁星下面，在蒼穹之下，這眾多的現象到底是怎麼回事？
另有一首詩，是上面引用的那首詩的續編。詩中，冰心再次作出上述判斷。她自問自答道：
更何處有寶蓋珠幢？
又何處是金身法相？
即我――
也即是眾生。[51]
在郭沫若於1922年把自己比作上帝之前[52]，1921年，在中秋無月的夜晚，21歲的冰心就在自我、佛、佛身、佛性和眾生中間劃上了等號。[53]在『五四』運動中，人性中的個人主義傾向達到了極點，這就提供了確認人類個體的可能性。而這通常是通過把自我比作上帝或神靈的方式來完成。
這詩中的一切並非暗指佛以及與他相關的一切乃至於後來的佛教學說，而是暗指着梵。在漫長的歷史進程中，中國哲學－宗教講道中，聯想的思維是日常實用的。類似於最偉大的哲學疑問，例如程頤（1033－1107）和朱熹（1130－1200）的『性即理』[54]，或者王陽明的『心即理』[55]，冰心在思考關於神、個體、眾生以及宇宙的關係這個疑問時，把它解釋為梵我同一。認為它至少是宇宙的一部分，是其富有活力的混合物。
我們只能猜想，冰心手頭上有薩爾瓦帕利·拉達克裏希南的著作【羅賓得拉納特·泰戈爾的哲學】。這本書至少鄭振鐸用過一次。他在【羅賓得拉納特·泰戈爾傳】中引用過其中的幾個句子。鄭的譯文未必精確，但這些句子被選入中文課本中：『泰戈爾著作的流行，之能引起全世界人的興趣，一半在於他思想中的高超的理想主義，一半在於他作品中的文學的莊嚴與美麗。他的著作在現今尤有特殊的價值；因為在這個文明世界自經大戰後，已宣告物質主義破產了。』[56]
有趣的是，冰心1920年把泰戈爾描述為『美麗莊嚴』的印度哲人，鄭振鐸在他的著作中也用同樣的詞[57]。上述引文中，冰心用『美麗莊嚴』來讚美泰戈爾『文字的優雅美麗』並不準確。是冰心，還是鄭振鐸，首先寫下這個詞組的呢？是冰心效仿鄭振鐸，還是鄭振鐸效仿冰心呢？照第一種情況，鄭振鐸在出版前兩年就已經寫下了他的【泰戈爾傳】。這即使不是一定的的話，至少也是可能的。
我們知道，冰心是在讀了泰戈爾的傳記和詩篇之後，給他寫公開信的，[58]雖然她沒有詳細描述其篇名。鄭振鐸手頭上至少有兩本關於泰戈爾的書：巴桑達·庫門·羅伊的【一個人和他的詩】[59]，薩爾瓦帕利·拉達克裏希南的【羅賓得拉納特·泰戈爾的哲學】。在幾本能夠得到的英文版泰戈爾詩集中，冰心肯定讀過【飛鳥集】。[60]這個集子的評價通常並不高。這些簡短的格言，有許多是在日本寫的，受到他讀到的一些日本俳句（按照泰戈爾的理解，是畫詩，而非音樂詩）的影響[61]。即使在泰戈爾的所有創作中，它們作為詩歌也算不上是偉大的，但由於其哲理內涵，仍然是有價值的，因此在日本和中國讀者中被普遍接受。
冰心介紹給讀者的關於梵我關係的佛教教義，在拉達克裏希南的分析中已經暗指出來：『對我（指泰戈爾，高利克注）而言，【奧義書】中的詩句和佛教學說從來都是靈魂的東西，因而具有無限的生長力。我在個人生活和講道兩方面都運用到它們，因為對我對他人而言，它們都充滿着獨特的意味，我等待着用它們來證實我的特別的證言。這些證言由於其個性而應該有着獨特的價值。』[62]
幾行之後，拉達克裏希南引用了一些西方學者的話，他們認為泰戈爾是典型的基督徒，或者說是基督徒型的思想家。他們說：『【吉檀伽利】中的神並非印度哲學中非人格的、冷靜的絕對存在。事實上，無論他是否明顯地是救世主耶穌，但至少他是一個救世主式的神。其追隨者和熱愛者的感受，是所有基督徒感受中最深的精髓。』[63]『這個人今後將步入最偉大的宗教詩人之列。他雖然沒有自稱是基督徒，但是，從他身上，我們可以瞥見印度基督精神是怎麼一回事。我們發現它比原本的基督精神更好。』[64]
冰心的『人生哲學』中，只有一個問題：人類個體和包容宇宙萬物的上帝之間的關係。因為宇宙不過是上帝的創造物，是個體生命、死亡和永生的延伸。根據泰戈爾的【愛之實現】，『完全的調和』意味着與神合一，並且與人類的其他成員合一，與自然合一，而不是指別的任何意思。【愛之實現】是泰戈爾最富有哲理性的－本著作。冰心的讚美，特別突出了『完全的調和』。[65]
與這完全的協調相關聯的是完全的愛。因為，個體的人『並非是他自身或整個世界的奴隸；但他是一個愛者。他的自由與實現都在於愛。愛是理解完全的另一個名稱。根據理解之力量，其存在瀰漫開來，他聯合着四處滲透的精神。這種精神乃是其靈魂之呼吸。』[66]意識這個詞，對冰心而言，有着特殊的意義：世界意識即是梵，我們均『沉浸於其意識之實體與靈魂中』。[67]我們便能感知神的存在，就如神在時空中感知一切，或者我們在內心中體會靈魂。根據泰戈爾所言：『我們所有的詩歌、哲學、科學、藝術和宗教均服務於拓展我們的意識領域，向着越來越高揚的天空。』[68]
四
這些高高的天空之一，在某種程度上，引起我們對中世紀歐洲宏偉天堂的回憶。這天國的高空，冰心曾用數百首短詩裝飾它。這詩意高空的核心是上帝或造物主。而圍繞他的，則是帶着遍及一切之愛的宇宙萬物。根據『世間萬物』實際上都由『上帝圍繞』之意，冰心心中可能具有『能立』的意識：[69]
漫天的思想
收合了來罷！
你的中心點，
你的結晶，
要作我的南針。[70]
人類是自然的孩子，而宇宙則是人類的搖籃。人類的兒女都必須相愛，因為『我們都是長行的旅客，向着同一歸宿。』[71]這愛的宇宙中充滿着無限之物。其中之一是冰心之心，或者說是詩人之心：
窗外的琴弦撥動了，
我的心呵！
怎只深深地饒在餘音裏？
是無限的樹聲，
是無限的月明。[72]
對人類而言，最重要的是他對待無限的態度。『人現在還並不完美，』泰戈爾寫到，『他會完美的……在其存在中他是無限的。那兒有他的天堂，他的救贖。他每時每刻都被這樣的問題困擾着：它將帶來什麼，它已經怎麼做了。他的存在就是渴望某種東西，而這種渴望遠遠超過其可能得到的限度。這種東西他永遠不會失去，因為他從未曾擁有。』[73]無限天堂之意，這裏介入了『完全和諧』之意，共同組成『無限的 實現』：
『缺憾』呵！
『完全』需要你，
在無數的你中，
襯托出它來。[74]
佛和基督是『完全』的例子。[75]最遲到1921年冰心就開始閱讀【聖經】了。而同時，佛教著作也總是伴隨着她的。她喜歡參觀京郊西山的臥佛寺。她發現那是一個『細細觀察、思索、寫作』[76]的地方。或許正是在此處，她讀了【楞嚴經】，那是一本佛教徒主要用於宣講空觀的著作，非常重要。[77]就此冰心懷疑道：
這奔涌的心潮
只索倩【楞嚴】來壅塞了。
無力的人呵！
究竟會悟到『空不空』麼？[78]
應該高度重視的是冰心名字中作為『思想和智慧之所』 [79]的心字，而這主要是受到泰戈爾的影響。泰戈爾強調人類內心世界的『靈的自覺』。如果把『冰心』解釋為『冰冷的心』，那是不對的。冰心來源於『心冰』，這是一個佛教慣用語，既指『心境純潔地象冰』，又指『精神象冰一樣凍結着』[80]。就年輕的冰心而言，『精神』這個詞比『心境』更容易引起爭論和質疑。愛的宇宙並非是來自於她的心境、情感的一個疑問，而來自於她的精神、理智和意識。如這首詩所言：
我的心呵！
你昨天告訴我，
世界是歡樂的；
今天又告訴我，
世界是失望的；
明天的語言，
又是什麼？
教我如何相信你！[81]
在兩種沉重的情境下，她在意識裏相信：
冷靜的心，
在任何環境裏，
都能建立了更深微的世界。[82]
與泰戈爾的世界相似，在年輕冰心的世界裏，邪惡是不佔什麼位置的。根據他的『邪惡曾經橫行。即使它不可勝數，也不足以阻擋我們生命的潮流。我們發現地球、水、和空氣，依然甜美、純潔，適合於人類。』[83]『快樂無所不在；它存在於地面上覆蓋的綠色草地上，存在於天空藍色的寧靜中，存在於春天粗放的勃勃生機裏，存在於灰色冬天拘謹的節慾中；……快樂是完整真理之實現。這完整乃是我們的靈魂與外部世界相伴，乃是世界－靈魂與至高的愛相伴。』[84]
在她的精神狀態中，不僅快樂是被特別強調的，而且與之相對的諸種感覺，如『寂寞』[85]或者說『孤寂』[86]，或多或少的煩悶及其同義詞悲哀，也都滾滾而來。在這一點上，冰心是『五四』那一代青年的典型代表。不過，快樂乃是她的綱要；缺了它，她的星空之說就將是不完整的：
寂寞增加鬱悶，
忙碌剷除煩惱――
我的朋友！
快樂在不停的工作裏！[87]
在冰心的世界中，快樂確實是無所不在的。因而它充盈於慈愛的母親、父親、兄弟、姐妹、不同的自然現象、有感覺的生靈、大海、湖泊、高山、寺院、花朵、有月或無月的晚上、早晨的光輝與太陽、少男少女們之中，當然，還存在於詩人心中。『繁星』、『春水』形成的天空，讓人回憶起若孔伯·庭托雷托（1518－1594）的古典畫【銀河之升起】。[88]這幅畫優美雅致，藍色的天空中許多天使和鳥兒在飛翔。
五
冰心的短篇小說描述的是她的創造物中的另一個『天堂』。雖然比起其多數詩歌創作來說，她的短篇小說的哲學價值要弱一些。讀到【愛的實現】，讀者對詩人靜伯――『中國的泰戈爾』－－有這樣一個印象：除了故事中對兩個孩子的描述之外，他並不知道小說的主旨實際上是什麼。這兩個孩子，一對姐弟，一起走着，暴風雨中在靜伯的書房中睡着了。[89]另一篇短篇小說【世界上有的是快樂……光明】也給人以同樣的印象。凌瑜－一個十九歲的男孩，在凡爾賽和平條約和『五四』運動之後，對中國政治、社會的發展感到失望，決定自殺。跳海之前，他遇到了兩個孩子－一個男孩和一個女孩。他們告訴他說『世界上有的是光明，有的是快樂，請你自己去找吧。』[90]
可能算得上是冰心知名度最高的小說【超人】，也同樣是散漫的。代替兩個孩子的，是一個孩子碌兒，以及何彬的母親的幻影。何彬是個厭世者、虛無主義者。碌兒和母親的幻影試圖說服何彬：母親乃是愛的實現，由於母親們都是愛着的朋友，她們的兒子們一定也是愛着的朋友。受到碌兒那封感傷的信的影響，受到『白衣的婦女』－―他的母親－－的夢幻的影響，何彬認識到了自己的『罪惡』－－拒絕了母親，拒絕了宇宙和人生，拒絕了愛和憐憫。對於具有相當文學品位的讀者來說，過多的觀念完全破壞了性格的效果。[91]我認為在冰心早期創作的小說中，【遺書】是個例外。它用書信體寫成。其現實感的提高，說教的目的－－這經常出現在冰心小說中，都沒有敗壞閱讀中的愉悅感。[92]這篇小說很象上面分析到的冰心早期的三篇散文，寫信的人是宛因－－冰心自我的變異。
1923年冰心畢業於燕京大學文本科，獲得文學學士學位，並得到了美國威爾斯利大學的獎學金。在那兒，她學習英國文學，把中國詩譯成英文，並撰寫了關於李清照（1081－1143）的碩士學位論文，翻譯了李清照許多富有個性的詩歌。[93]1926年秋天她回到中國後，看到了一個完全不同的政治和意識形態局面。對於大多數中國知識分子而言，她對泰戈爾、基督教思想的熱情都是一種過去了的東西。冰心回國一年以後，成仿吾（1897－1984）描述中國男作家的創作，其藝術效果是『小詩的手淫』[94]，是浪費時間。這也把冰心創作包括了進去。成仿吾是創造社的著名評論家。他曾經讚美過佛和基督，鼓吹過仁慈與同情。實際上1925年初，蔣光慈（1901－1931）－－太陽社著名的評論家，就寫道：中國不需要『花香』或『母親的心』。[95]後來成為中國新人文主義最重要代表人物的梁實秋（1901－1987），是最早誤解冰心的人。他對冰心詩歌的『變形蟲式的形式』[96]感到失望，認為冰心因習慣於理智而不適合於中國婦女詩歌創作。在這種情況下，冰心被迫放下了筆。接下來的三年裏，除了一兩首詩、一篇前言和給未婚夫的情書之外，她沒再寫什麼了。
從泰戈爾、佛教學說和【聖經】中學到的東西，還有多少留存在冰心的意識中，是很難說的。1979年，她對一個來訪者說，她對宗教是『很隨便的』[97]――也就是說，是開放的。在任何情況下，她的精神狀態、她的態度都是隨環境、時間和生活經驗而變動的。她自己的經歷，是 『五四』運動之後最有趣的故事。她無法超越諸種壓力是令人遺憾的。這一方面是本土傳統和外來革新力量之間的壓力，另一方面是最富有生命力的中西文化理性與社會政治環境之間的壓力。
[1] 本課題在一定程度上得到Grant機構的資助，授予資助號為999 351。英文原文發表於斯洛伐克布拉迪斯拉發的【亞非研究】（【ASIAN AND AFRICAN STUDIES】）雜誌1993年第2卷第1期。作者馬利安·高利克博士（1933－），是斯洛伐克科學院文學研究所及東方研究部的漢學家。
[2] 范伯群編：【冰心研究資料】，北京1984年版第11頁。但我在【五四時期期刊介紹】的【晨報副刊】下卻沒有找到該小說的篇名。也許這篇小說最初的標題是【誰之罪】？（【兩個家庭】和【誰之罪】是冰心不同的兩篇小說。譯者注）
[3] 【〖繁星〗詩選】由約翰·凱萊翻譯，載於【翻譯】雜誌1989年秋第32卷第108頁。
[4] 【冰心詩集】，上海1934年版第120頁。
[5] 冰心在1932年寫的【自序】中說『……至終我只得自己拿起【三國志】來看，那時我才七歲』，但根據隨後兩段中『董太師大鬧鳳儀亭』的內容介紹，【三國志】實際上是【三國演義】之誤。（譯者注）
[6] 冰心：【自序】，【冰心小說集】，開明書店1947年版第4－5頁。
[7]卓如：【冰心傳】，上海，1990年版第75頁。布魯威特—泰勒，查爾斯·亨利（即鄧羅）（翻譯）：【三國演義】第1卷，上海英商別發洋行1925年版第1頁。
[8] 李歐梵：【中國現代浪漫主義作家】，劍橋（馬薩諸塞），哈佛大學出版社1973年版第47頁。
[9] 【冰心詩集】，第206頁。
[10] 冰心：【自序】，第6頁。
[11] 出處同上，第5頁和第7頁。
[12] 雅·普實克：【中國――我的姐妹】，布拉格1940年版第221頁。
[13] 冰心：【自序】第8頁。
[14] 卓如：【冰心傳】第24頁。
[15] 我於1992年11月10日與卓如進行了會談。
[16] 格蘭尼特：【中國人的宗教】，莫裏斯·福裏德曼編譯並作引言，紐約，哈伯和羅1977年版第130頁。
[17] 卓如：【冰心傳】，第106頁。
[18] 匯文的格勒林·謝：【中國婦女高等教育（1907-1937）】，【北京燕京大學史】，魏因海姆在巴塞爾，Beltz出版社1990年版，第88-89頁。卓如：在上述引文中。
[19] 【創世紀】第1章第1-3節。
[20] 袁珂：【中國古代神話】，北京1958年版第35-40頁。明克，W：【中國經典神話】，斯圖加特，Ernst Klett 出版社1976年版第254-255頁。
[21] 【創世紀】第1章第6-10節。
[22] 出處同上，第1章第11-31頁和第二章第18-23頁。
[23] 鄭振鐸：【例言】，羅·泰戈爾的【飛鳥集】上海1922年版第1頁。
[24] 鄭振鐸：【泰戈爾傳】，出處同上第1－10頁。
[25] 1992年11月10日與卓如的會談。
[26] 程秋意（音）：【尼採在中國（1904-1992）】（一本帶注釋的書目提要），坎貝拉，澳大利亞國立大學1992年版第27-29頁。
[27] 【冰心研究資料】，第12頁。
[28] 【冰心散文集】，上海1934年版，第1-2頁。
[29] 參看上述引文，鄭振鐸：【羅賓得拉納特·泰戈爾傳】第1頁；慕克吉,S.B：【泰戈爾詩集】，新德裏，Vikas書屋PVTLTD1997年版第101頁。
[30] 泰戈爾：【新月集】，倫敦麥克米倫圖書公司1913年版第3頁。
[31] 【冰心散文集】第1頁。在【飛鳥集】譯文的例言中，鄭振鐸稱泰戈爾的創作而非泰戈爾本人是『美麗莊嚴』的，見鄭譯【飛鳥集】第2頁。我們在下文中可以發現，鄭振鐸的話實際上是薩·拉達克裏希南觀點的翻譯。
[32] 參看【中國現代知識分子史研究之二：青年瞿秋白（1915-1922）】中我所翻譯的瞿秋白的詩，見【亞非研究】（布拉迪斯拉發）1976年第10期第109-110頁，而後在Spance,J.D.重印，【神聖和平之通道】，哈姆斯沃斯，米德爾塞克斯，Penguin圖書公司1982年版第175頁。初版文本見瞿秋白：【瞿秋白文集】第一卷，北京1954年版第6－7頁。
[33] 李大釗：【什麼是新文學】，【李大釗文集】第2卷，北京1984年版第164－165頁。
[34] 趙遐秋、曾慶瑞：【中國現代小說史】，北京1984年版第424－432頁；楊義：【開放性的現實主義：走向世界文學】，【中國現代作家與外國文學】，長沙1985年版第170頁－184頁。
[35] 參看馬·高利克【中西文學關係的裏程碑（1898－1979）】，布拉迪斯拉發，Veda-Otto Harrassowitz1986年版第47頁。參看【伽比爾詩百首·導言】，羅·泰戈爾翻譯，E.安德希爾協助翻譯，麥克米廉圖書股份有限公司1954年版。
[36] 【冰心散文集】第2頁。
[37] 出處同上第3-8頁。
[38] 策納,R.C.：【印度經文入門】，倫敦和墨爾本，J.M.Dent and Sons股份有限公司1984年版。
[39] 出處同上，第10頁。
[40] 【路加福音】第15章第4節。
[41] 【冰心散文集】第10頁。
[42] 參看出處同上第8頁和第11頁；參看【冰心研究資料】第102頁。
[43] 【冰心散文集】第4頁。
[44] 【冰心詩集】第1頁。
[45] 出處同上，第53頁。
[46] 屈原：【楚辭】，D.霍克斯翻譯，牛津，Claredon出版社1959年版第45頁。
[47] 【冰心詩集】第1-2頁。
[48] 【楚辭】第48頁。
[49] 【冰心詩集】第2頁。
[50] 參看陳，K.：【中國佛教】（一種歷史性的概觀），普林斯頓，新澤西，普林斯頓大學出版社1964年版第320-325頁；參看范文瀾【中國哲學史】第2卷，德克·博德翻譯，普林斯頓大學出版社1953年版第299-338頁。
[51] 【冰心詩集】第5頁。
[52] 郭沫若：【少年維特之煩惱序引】，【文藝論集】，上海，1929年第341頁。
[53] 參看【中國佛教術語詞典】，蘇慧廉（英）和何樂益（美）編輯，台北1975年重版，第227-229頁。
[54] 范文瀾：【中國哲學簡史】，德克·博德翻譯，紐約，麥克米廉平裝本1960年版第301頁。
[55] 出處同上，第309頁。
[56] 參看【泰戈爾傳】第2頁。薩·拉達克裏希南：【羅賓得拉納特·泰戈爾的哲學】，巴洛達，良友出版社1961年版。此為1918年初版本的重印本。初版本鄭振鐸用過。
[57] 參看鄭振鐸：【泰戈爾傳】，【飛鳥集】第2頁。參看【冰心散文集】第1頁。
[58] 【冰心散文集】第1頁。
[59] 羅伊的書1915年由紐約Dodd,Mead公司出版。
[60] 參看冰心：【我是怎樣寫〖繁星〗和〖春水〗的】，【冰心研究資料】第156－159頁。 方錫德：【冰心與泰戈爾】，【文藝論叢】1983年第18期第331－354頁。
[61] 參看【泰戈爾日記】，轉引自克裏帕拉尼,K.的【泰戈爾的一生】，加爾各答1971年第二次修訂版。
[62] 薩·拉達克裏希南：出處出處同上書第2頁。
[63] 出處同上，第3頁。
[64] 出處同上，第4頁。
[65] 泰戈爾：【愛之實現】，倫敦麥克米倫圖書公司1921年版第15頁。
[66] 在上述引文中。
[67] 出處同上，第18頁。
[68] 出處同上，第18－19頁。
[69] 出處同上，第17頁。
[70] 【冰心詩集】，第178頁。
[71] 出處同上，第127頁。
[72] 出處同上，第131頁。
[73] 泰戈爾：【愛之實現】第153頁。
[74] 【冰心詩集】第136頁。
[75] 泰戈爾：【愛之實現】，第153頁。
[76] 卓如：【冰心傳】第167頁。
[77] 二十世紀三十年代之前，這本箴言倍受多數中國佛教徒的青睞。參看H.韋爾奇的【佛教的復興】，劍橋（馬塞諸薩），哈佛大學出版社1968年版，第113頁。根據它的觀點，一切精神境遇和一切因緣均只是心象。這和瑜伽或禪的觀點完全相同（或者說至少相似）。參看余盧勘（音）（查爾斯·盧克）的【實踐的佛教】，倫敦，Rider公司1971年版第9頁。
[78] 【冰心詩集】，第286頁。
[79] 【中國佛教術語詞典】，第149頁。
[80] 出處同上書第151頁。
[81] 【冰心詩集】，第190-191頁。
[82] 出處同上書，第150頁。
[83] 泰戈爾：【愛之實現】，第49頁。
[84] 出處同上，第116頁。
[85] 【冰心詩集】，第163、246、249、262和292頁。
[86] 出處同上，第173頁。
[87] 出處同上，第249頁。
[88] M.裏維：【簡明美術史：從喬托到塞尚】（斯洛伐克譯本），布拉迪斯拉發，Tatran1966年版，第140-142頁。
[89] 【冰心小說集】，第94-98頁。
[90] 出處同上，第40-43頁。
[91] 出處同上，第85-93頁。其英文譯本見【Renditions】1989年秋第32卷第124-129頁。
[92] 出處同上，第145-170頁。
[93] 參看【冰心研究資料】第15頁。【李清照女士詞的翻譯和編輯】，見【冰心文集】第5卷，上海1990年版，第101-144頁。
[94] 成仿吾：【完成我們的文學革命】，【使命】，上海，1927年版，第231頁。
[95] 蔣光慈：【現代中國社會與革命文學】，【中國現代文學史參考資料】第1卷，北京，1959年版，第208頁。
[96] 梁實秋：【〖繁星〗與〖春水〗】，【冰心研究資料】第374頁。
[97] 【冰心研究資料】，第102頁。