【韩军】语言问题与比较视域下的中国诗学研究

语言问题与比较视域下的中国诗学研究
韩军*
（华中师范大学文学院，湖北，武汉，430079）
内容提要：随着欧美汉学界中国诗学研究的引介，语言问题被首当其冲地凸显出来，对此，本文立足于中西方几种主要语言论述的双向返观，分别就“形式”、“对话”和“文字”三个层面，提出对于中国诗学中比较研究的思考。
关键词：跨语际 中国诗学 语言
八、九十年代以来，欧美汉学界的中国古代诗学研究日益引发着中国学界的广泛关注，围绕于此，虽说目前国内仍以流传情况的梳理居多，系统专项的研究还相对较为缺乏[1]，不过，这些研究由其所处的异域语境、所倚靠的西方学术传统乃至自身学术实践指向出发，已然在不同程度上为我们提供了跨文化及跨学科研究的诸多借鉴，某些原有语境下未曾被意识到的问题也被折射出来。语言，即是其中极为重要而且突出的一个。以几位研究著述在国内得到系列引介、并产生了较大学术影响力的海外学者为例：刘若愚从早期借鉴“新批评”语义分析方法从事中国诗歌语言字形、表意、语法及音韵等方面的细致分析，到后期受解构主义等学术思潮影响转而发掘中国诗歌“言愈少而意愈多”的传统，已然构成了其诗学研究中连续的、独具特色的路向[2]；叶维廉在他的研究中，也特别以中国古典诗歌语言语法的灵活性及意象的并置性等特征，来作为建立中国诗歌传释学的形式基础，而作为哲学基础的道家美学，也具有打破名制框限、恢复“活泼泼的”生命精神的重要作用；叶嘉莹，作为唯一一位以中国诗词批评当选加拿大皇家学会院士的华裔学者，不仅能够把中国诗学中的“兴感”传统与西方语言分析方法恰切地结合起来，而且还能双向地认识到中西诗学各自的特色，认为中国诗学自有其不能为西方语言分析方法所涵盖的层面，与此同时也认为中国诗学存在着不够明晰系统的不足；宇文所安，在其早期初唐诗、盛唐诗研究中就采用了带有结构主义色彩的内部“语言”模式，而在后来探索“新的可能性”的学术突破中，也能够基于中西文论在术语、论说方式、及文类等方面的差异，对中国文学思想文本作出话语式的阐释[3]；法国学者弗朗索瓦·于连，早在确立自身迂回中国以反观希腊哲学的学术理路伊始，就敏锐意识到中西方语言差异所可能带来的学术契机，在他的中国研究系列中，他也进一步把中西方之表意策略系统表述为“迂回”与“直接”之间的区别，这种独到的研究策略以及相应认识使他备受瞩目也备受争议。可以说，语言所牵涉的问题不仅包括中西语言之间的差异以及翻译，而且应合着20世纪以来语言论转向的学术思潮，也直接影响到海外中国诗学研究的方法论建设及其学术形态，甚至在更为根本的层面上，还成为某些学者分别中西诗学、中西文化各自特征的基础和准据。因此，语言问题的清理，不仅对于我们借鉴、审理海外汉学界的相关研究成果，而且对于我们重新思考如何在中西比较的视域下从事中国诗学研究，都具有重要的理论和实践意义。
一、“跨语际”、比较与争议
和过去那种仅把语言视为表意工具的认识不同，西方20世纪以来的“语言论转向”，则把语言视为是文化构成中的根本性要素，围绕于此，人们对于语言本身、文化现象、乃至人的存在方式也都有了不同程度的更为深入的理解，波及到文学研究领域，在使用的概念、术语、方法、和范式等方面都产生了令人耳目一新的变化。即使到了20世纪下半叶，出于对形式主义的反驳，而出现了意欲使文学研究重新政治化和历史化的趋向，但语言问题作为基础性的视域、对象和方法依据，依然辩证地激荡于其中。对此，学界已多有阐发，此不具论。在这个背景下来看欧美汉学界的中国诗学研究，它依托于这一学术潮流而产生的某些新变特征尤为值得关注，也需要在学理层面得到必要的总结和辨析。
首先，相关研究因需要面对在不同文化语境下、以另一语言文化系统来理解、阐释中国诗学的转换，不少比较学者开始更为自觉地思考研究中的主体意识问题。如刘若愚曾提出“跨语际批评家”（interlingual critic）[4]的概念，把英语语境下从事中国诗学研究的学者按照他们各自的母语类型来作出区分，毕竟，语言作为一个民族意识形态和文化的反映，反过来也影响了那些把该语言作为母语的人们的思维方式和文化特征。不过，就刘氏所用“interlingual”一词的学术指向来说，他主要还是趋向于在中西诗学之间来达成必要的综合（synthesis），而在此之外，则还有更为复杂的“跨语际实践”（translingual practice）[5]问题需要关注：即相关学者在翻译和研究中对于特定方法、视角和观念等的使用，往往都有其特定的“实践目的或者需要”，这又与其所倚赖的文化语境、学术传统以及问题意识紧密相关。就此而言，“跨语际”不仅要求学者同时具备译者、读者、解析者和品评者几重身份和能力，还使得他们出于各自的实践目的，而有了多样化的各具特色的取向和面目：是面向西方读者的介绍，还是把中国诗学作为某种审美理想，是把中国诗学作为和西方文论相对话的资源，还是把它视为是西方学术视野笼罩下的客体对象，是依从于西方学术框架和方法对中国诗学加以阐释，还是回到中国诗学自身来探求古今融通的方式，是知识论，还是价值论……等等。而这些，也反过来促使我们切实思考现代语境下从事中国诗学研究的“何为”话题。
其次，在比较的视域下，中西方诗学在术语界定、表述方式还有批评方法上的差异也得到了更为明确的认知[6]，并由此带来不同语言之间的转换问题，以上几位学者对此都有不同层面的阐发。与西方追求概念的精确性不同，中国诗学种的术语和概念因为和不同学术门类及文化语境的密切关联而有很强的互文性，又因为强调文化主体自觉的体认玩味而有多义性和含混性，就像李壮鹰曾指出的，西方人使用的是“纯概念”，是脱离了具体感性事物的抽象概念，而中国古人往往使用的是“类概念”，是介于抽象和具体之间的东西，是不离弃经验状态的直观直感，在基本质态上是喻示性的[7]。以此来看二十世纪以来的中国诗学研究，那种直接搬用、套用西方理论范畴来规范和解释中国诗学范畴的做法则值得警惕和反思，如在批评实践中，用“现实主义”、“浪漫主义”、“内容”、“形式”等概念来分析中国古代文学作品，在批评理论中，用“形象思维”替换“神思”，用“灵感”替代“兴会”，讲“崇高”提及“风骨”和“阳刚”等等，这些做法强调了概念分析为中心的科学性，所忽视的恰恰是传统诗学体验感悟的核心。然而，西方的文学理论概念产生于西方的民族精神和西方长期的文学艺术实践，中国的则产生于中国的民族精神和中国人长期的文学艺术实践，简单的移植并不能保证西方界定清晰的概念引进中国诗学园地之后的生产性，严重时甚至还会造成以中释西的偏颇。与此相关，还需注意由翻译工作产生的部分语言问题。语言之间的差异，固然可以带来新的值得探讨的话题，但与此同时也应防止那种将翻译中的差异扩大化并进而将差异类型化，从个别之点来延伸出整体判断的倾向，这既容易忽视中西文化各自更为丰富复杂的整体性存在以及差异之外诸种相通交流的可能，也因为仅仅停留于语言形式的内部，不能够更为客观地观照语言形式在不同历史文化语境下的实践意义。
再次，在新的学术视野下，对语言研究方法的采用，也使海外学者的中国诗学研究有了不同于中国固有传统的的理论批评面目。（1）如果说，传统中国文论整体直观、感悟评点的方式，对于中国诗歌美学特征的把握是“知其然”的，那么，对于语言研究方法的借鉴和使用，则在某种程度上能够对此作出“知其所以然”的形式构成的说明，在这个意义上，刘若愚指出：“严肃的文学批评必须讨论到语言的各个方面，正如严肃的绘画评论必须讨论颜色、线条、形状一样，关于中国诗艺的介绍也必须从讨论汉语作为一种诗性表达的媒介开始。”[8]（2）与传统那套做诗论诗的学问不同，该研究模式还带来了理论化的批评以及批评的理论化的趋向。所谓理论化批评，就是指从那种内部抽象的语言理论出发来对中国诗学所展开的批评研究。如宇文所安，他以具有结构主义色彩的“语言”模式，把初唐诗和盛唐诗的演进具体描述为“京城诗”的发端、兴盛和发展，这不但在内部语言形式之关联上予该段诗歌史以新的看待，而且也着实揭示出以往文学史研究所忽略的层面，据此，有学者曾提出“在宇文所安之后，如何写唐诗史”[9]的话题，对其应答恐怕也要首先回到宇文所安“语言”模式的建立和运用上来。所谓批评的理论化，则是指批评家在对具体中国诗歌、文论文本的阐释中，力图从具体引向一般，由表层走向深层，并据此建立某种具有普遍观照意义的理论模式。还是以宇文所安为例，他后来转向以“话语”方式对中国文学思想作文本化的解析，除了在某种程度上展示了传统文本深隐抑或冲突的层面，更重要的则是希望借此建立一种区别于西方二元论的“中国式”的三段论阐释模式，并以这种三段论模式作为观照中国文学思想发展的内在依据。凡此种种，对于具体方法、论断固然可以见仁见智，但语言问题的关注，至少是使中国诗学研究进入了更为深入细致的层面，有了更为自觉的方法论探讨，获得了相对更为客观明晰的面目。
最后，把语言作为根本性的要素，也使人们认识到，不同文化系统首先也就表现为不同的语言构成，并在社会、历史、审美诸层面呈现出独特丰富的蕴涵及样态。相应的，在非汉语语境的中国诗学研究中，两种语言之间的分别、比较与评析，也往往成为中西诗学比较的重要内容。而且，与以往那种印象式的、笼统的、二元分立的比较不同，立足于语言的分析、比较，则往往可以从中西方文化各自的“入口处”切入，由此来展开对于中西方诗学在文本特征、话语形态、学理逻辑、以及相关联的人与人、人与物诸般关系等的细致分梳。在这个意义上，中西方语言犹如两个互为参照系的坐标，在比较的视域中，既可以在自身语境下发现新的问题，同时也可以或多或少地折射出原有语境下未曾意识到新的学术可能性。而值得注意的是，贯穿在比较过程中的不应该是那种非此即彼的是非逻辑，所论中西诗学也应不存在主附、优劣、高下的关系，两者之间所达成的毋宁说是某种基源性的相互呈现与相互参酌，这样也才会为我们通过认识他者而更好地认识自身来提供相互增益的机遇。
不过，在具体研究中，围绕于此还存在着诸多争论，而且有些争论还相当尖锐。就像宇文所安的一系列工作，朱耀伟就认为他并没有离开作为汉学家把中国诗的阐释变为合法“畴畛”（field）的目的[10]，其实在某种学术话语权的争执之下，也还有更为复杂的西方批评方法应用于中国诗学研究的合法性与合理性问题需要关注。再如弗朗索瓦·于连的研究，对于许多中国学者而言，其方法论固然不乏启发的意义，但至于他对中西方表意策略所作“迂回”与“直接”的分别等，则依然充满争执，甚至在张隆溪看来，这些认识所依循的依然是西方二元论的、及传统汉学的逻辑，所建立的也依然是某种“类型化差异”，而一味求异的结果，还直接导致了汉学与中西文化的对立[11]。在这种差异眼光的打量下，有些汉学家还刻意把中国现代语境与古典语境加以区隔，认为二者之间已经天差地远，这与他们非汉语语境之与古代汉语语境的情况并无二致，在这个设定下，他们又视古典传统为中国文化的代表，至于现代汉语语境下的文学、文化现象以及学术研究，在他们看来已经过于西方化了。凡此“差异”逻辑的种种，大约最能和中国学者及某些母语是汉语的跨语际批评家的研究，构成富有意味的对照。如钱钟书，他在《管锥编》中运用传统形式对于中西方诗学所作的点点面面的比较，固然在于连看来只能算是某种“平行比较”，但是中西之间相通的学术话题及类似的阐述，并非不能引向学术思考的深层，或者说，中西诗学无论就语言、文本、话语逻辑等方面都各有其不同的特色，但是就在这种不同之间，却能达成不同层面不同话题的对话与沟通，或许其中正有着共同指向诗学、乃至文化之根本构成的因素。这种倾向在某些海外华裔学者身上也有突出的体现，如刘若愚，其“朝向综合”（towards synthesis）的诗学建构，就力图能够超越历史、语言的分别；叶维廉，他对于中国诗歌语言以及道家美学的论述，固然是受到了西方学术思潮的影响和启示，但是他更能以此来建立现代文化的反思视域，并在这个层面和西方现代艺术形成某种共鸣；叶嘉莹的中国诗词解析，坚持中国诗学“兴发感动”的传统，但是也适度合理地吸收西方文论的相关观念和方法，以此来共同推进对于诗学话题的思考。究竟是差异？还是融通？在笔者看来，这些新的学术动向既然都与“语言论转向”之后的学术背景相关，对于这些话题的讨论也应该回到这一关联之中，回到各种语言论述的深入观照之中。
二、“语言论转向”及其不同路向
在习惯性的看法中，人们大都认可20世纪以来西方在哲学、文学研究领域所经历的“语言论转向”，但说到“转向”的具体缘由，却有各种不同的看法。陈嘉映在《语言哲学》一书中，归纳主要的四种为：新逻辑的发现、对古典哲学特别是德国古典哲学的厌倦、反对哲学中的心理主义、以及语言科学的建立与进步，在此基础上，他认为“转向”还有一个哲学“退守”的问题：在古希腊时期，哲学家同时也是科学家，他们相信外部世界有一种合乎逻辑的秩序，这种秩序不仅人类头脑可以认识，而且几乎可以用概念性语言准确的表达出来，因此语言问题乃是与认知密切结合的，但是随着近代自然科学的发展，经验实证的任务日益由科学来承担，而哲学所能据守的也就只有语言分析以及文艺领域了，于是，哲学研究也便由最早的世界本质问题（本体论），逐次转变为人们如何认识世界（认识论）、以及人们凭借什么认识世界（语言论）的问题[12]。这个说法不无道理，而且某种程度上也表征出西方学术发展日益细密化、专业化的特点，就内在学理的层面而言，也说明了语言论、认识论之间并非那种截然界划的进步、发展的关系，而是如罗兰·斯特龙伯格（Roland N. Stromberg）曾指出的，“在思想史上，革命比我们相像的要少，而连续性比我们相像的要多”[13]，二者之间也存在着某种特定的关联性。不过，在此之下，仍然有些问题需要继续追问。陈嘉映这里的讨论还是就西方语言哲学的主导——英美分析哲学传统而言的，学术理路与此不同，西方也还有现象学、阐释学、以及解构主义等相关论述，尽管学术理路有异，它们对于语言的执着则相同，无论是认为语言是存在的家园，抑或存在的牢笼，都没有越出语言的范围，那么，这种对于语言的信念以及困境究竟因何而来，则不能不有起码的观照，基于这样的基础，也才能更好的返观汉语自身。
正像有的学者曾指出的，西方文化不同阶段的进程总是离不开对于古希腊传统的不同形式的某种回溯，以上取径不同的哲学流派在语言问题上的共同执着也都可以在这个意义上做出说明。古希腊语言观以“逻各斯”（logos）为核心，逻各斯的涵义虽然在古希腊比较复杂，但基本的意思主要有两个：理性和话语[14]。我们依据德里达在《文字学》一书中晦涩然而彻底的反思来看，语言问题在柏拉图这里，与他把对于世界的认知分为理念、现象和摹本的等级序列仿佛，也存在着一个纯思、语音和符号的等级序列[15]。其中，语音被认为是和心灵有着直接的联系，从而在那种在场的形而上学思考中处于优越的地位，而这也是西方那种认定表音字母优越于其他语言形式的来源和依据；至于符号，则如《克拉底鲁篇》中对于“约定论”、“相似论”的讨论[16]，语言中各种纠缠的诸如理想语言与实际语言、真实话语与错误话语、以及意义的有无等问题，并没有获得必要的关注和分析，反倒是二者所共同强调的“实”先于“名”的逻辑关系，使他可以理所当然地在“纯思”的领域中着力探讨事物绝对的存在——理念。而就符号来说，它不过是语音“不在场”的记录而已，在这种否定性的认识之下，语言符号也就成其为某种屈从于理性主义的工具论，其价值和意义也只有在它和纯粹思辨活动建立联系时才能获得。从这个等级序列来看“语言论转向”后的各种论述，大致可以对几种不同的研究路向作出简要的说明：
第一种是承继这种理性主义传统而对语言形式加以细致分析的路向，这不妨以索绪尔为代表。索绪尔语言学的理论预设中所坚持的依然是语音的中心[17]，在这个前提下，才能够说明何以他可以认定，只要能够把握那种共时的“语言”深层结构，就能够对于哲学问题作出清晰的说明，何以他可以用语言学来拒绝语义学、语用学，何以他把语言视为是符号的结构原型，但是这种理性化的偏执与符号构成任意化之间所存在的裂隙，也为后来的德里达提供了批判的入口；
再一种是反思“逻各斯”分化之不足而提倡“对话”的路向，这以迦达默尔为代表，他希望返回的即是原先话语与理性合一的完满状态。不过这种返回在历经认识论及语言论的转向后，既不可能是某种高悬的“理念”，也不能如基督教一样将语言本体论归结于神性，而是回到人的现实世界的经验之中，并将这种经验与人的语言经验联系起来，实现二者的对话，在现象学意义上，“经验”也就是“它自己寻找并找到表达出经验的词语……这就是说，寻找真正属于事物的词语，从而使事物在词语之中表达出来”[18]。就这个目标来说，不能不说迦达默尔的思考中具有某种理想的色彩，这与实际语言的表述之间也还有一定的距离；
第三种是立足于西方语言论内部而对其逻辑加以彻底颠倒的路向，这以德里达为代表。德里达的努力，乃是力图立足于这套学术话语的内部而从反面来消解其偏执、固化以及有限性的种种，为此，他颠倒了原本逻各斯传统中的既定逻辑，以文字的能指力量质疑此前分析哲学中先验所指的合法性，不是有序的结构规则，不是形而上学的在场，也不是话语和理性的天然联系，而是作为“痕迹”的能指的无限滑动制造着意义的多重可能性，他的论述一方面使我们更为深入清晰地辨明了西方语言论的特点，另一方面则因为西方文字传统的缺乏[19]，其论述目前也还只能以哲学思辨的形式停留在他所说的解构的途程之中，未能迎向某种更具建设性的学术思考。
归结起来，以上形式、对话、以及文字三种路向无疑都是立足于西方学术传统的内部，依从于那种学科化的“要素式”的学术逻辑，从不同角度和设定出发所作的发深入掘，各自理论建设的独到、系统、深微之处固不待言，海外学者运用不同理论方法来从事中国诗学研究，也确实能够有所发现。而与此同时也须注意到，恰恰是个种要素的分别与独立，又造成了他们各自理论研究中的局限，至于能否在三者之间达成某种更具贯通性亦或互指性的理论思考，恐怕目前还只能是某种具有相当难度的展望和期待。这也提醒我们在比较研究中，不能只是以某种“追新逐后”的心态依附于其学术发展的轨迹，而是应该具备某种更为根本性的双向返观的理论意识，从各自语言系统的特点、相关研究方法的建立乃至文化的整体构成中展开对话交流，以形成新的学术面目。
三、中西语言比较与中国诗学研究
结合以上所述，我们乃能对于跨语际研究中的语言比较问题做出必要的分梳：与西方表音符号系统的构成不同，中国自有一个强大的表意文字系统，书写（立言）向来被认为是超越时间限制以获得不朽的必要途径，所以西方自柏拉图以来符号因其“不在场”而被视为与真理相隔膜的否定性认识，在汉语中恰恰不成其为问题，“不在场”恰恰可以成为文字刻写不朽以超越时空限制的有效方式。明确这一点，乃是说明中西方之语言系统各有其所本的真理观念，并不能片面地以自身的特点来对另一方示以优越意识，既不能一味以“语音中心”为本位为标准，也不能转而提倡所谓“汉字中心”来与之抗衡。如刘若愚前后期所做的工作，他早期借鉴的是“新批评”的语义分析方法，在细致梳理中国诗歌语言字型、语义、音响、语法的形式特点中，希望达成的是对于中国诗学某种严肃的科学化的认识，但就是在这个过程中，他也意识到了纯形式的语言分析与诗学观念、文化观念之间的某种关联性；到了后期，他受解构主义等思潮影响，转而注重汉字作为“自然之文”一面，重新发掘中国诗学“言愈少而意愈多”的语言超越传统，则已经透露出对于前期工作的某种反驳，而就他论述的这两个方面而言，事实上都内在于汉语及其文化构成本身。与刘若愚依从于西方学术脉络不同，叶维廉则着力从汉语语法的灵活性与意象的并置性中，认定汉语更适合于诗歌的表达，这显然也有偏颇[20]。就语言之特性而言，既然中西方语言都有其符号构成的一面，则必然服膺于符号系统由摹写实物到逐渐范型化、抽象化、最终凝为符号的建构规则，只是这种建构的“入口”有异，才形成了各自的特点及彼此的区别，而这些，恰恰为从语言层面关注诗学研究提供了互为借鉴互为照亮的资源。
（一）就“形式”而言，西方语言系统既以语音为中心，符号作为语音的记录和模拟，也就不能不服膺于语音的特点，故需形成在词性、数格、时态、人称诸方面的分别，这也形成了其自身表意较为清晰、逻辑的特点，并能据此形成一套形式分析的话语。而中国文字系统中，“六书”最能说明汉字之音、形、义互为关联的构造方式，也最能说明汉字灵活多样的日常使用和流变，龚鹏程就曾将这两者之间的融通并进，准确描述为中国文字系统与语言系统的不离不合：“不离，是说它有结合语言的部分，如形声、转注、假借；不合，是说它另有与语言无甚关系的构字原理，如象形、会意、指事，而且其符号本身另成一体系。”[21]汉语这种文字与语言相离相合的特征体现在表意上，也就以更为直接的意义关系作为构成特点。这之间的区别，可以从叶嘉莹的《杜甫秋兴八首集说》（河北教育出版社，1997）与海外汉学家高有功、梅祖麟的《唐诗的魅力》（上海古籍出版社，1989）的比较中，做出很好的说明。两本书同为杜甫《秋兴八首》的研究，叶著是对于传统研究方式的集成，体例分校记、章旨、集解三大部分，汇总了历代各家对于杜甫“诗意”的理解；高梅所著运用的则是语言学批评的方法，讨论杜甫诗中包括音型、节奏的变化、句法的模拟、语法性歧义、复杂意象以及不和谐的措辞各种形式要素，以把握诗歌的语言特征，研究杜甫怎样运用这些特征创造诗意效果。表面上看，中国传统的“解意”方式显然远不如汉学家形式分析来的深入细致，但就对于诗歌理解的共同目标而言，则着实呈现出各自的特色以及限制：首先，形式分析可以细致入微地把握到诗歌语言艺术的特征，但这种分析相对而言又是不及物的，是以科学的态度把诗歌作为静态的客体对象加以研究，而形式的把握能否最终构成对于诗歌的理解，并不能离开“诗意”的层面，此外，形式分析集中于文本内部的做法以及对于语境、读者的疏离，也已经受到了来自各方面的批评；相对于此，中国传统的“解意”，首先是及物的，是要求解读者人生体验、文化修养、背景知识、审美感受的整体介入的，是各个方面因素与诗歌艺术世界相会的结果，其长处在于能够“直探心源”，所失则在于缺乏必要的过程的阐发，因而也容易出现解读任意性以及水平参差不齐的问题。其次，对于声音、节奏、句法、意象等形式因素，中国传统诗学并非没有关注，只是在诗歌的阅读和写作中，更多地把这些因素归于形而下的技巧层面，或者把它自然化为诗人表达的有机构成，就像声音层面，中国诗歌中的平仄从“四声八病”发展简化而来，关键就是它更合乎于自然而然的声音表达程序，是以某种“隐”的方式存在于诗学体验的过程中；相对来说，西方语言批评本于“语音”的敏感，对这些层面则有较为成熟的一套分析方式，也正可以为中国诗学体验之由“隐”而“显”提供某种借鉴。所以最后，作为中国诗学方法的建设，也正需要一个双向的发现过程，我们不妨以朱熹在他的读书法中提供的例证加以说明：
曾见有人说《诗》，问他《关睢》篇，于其训诂名物全未晓，便说“乐而不淫，哀而不伤”。某因说与他道，公而今说《诗》，只消这八字，更添“思无邪”三字，共成十一字，便是一部《毛诗》了。其它三百篇，皆成渣滓矣。因忆顷年见汪端明说，沈元用问和靖：“伊川《易传》何处是切要？”尹云：“体用一源，显微无间，此是切要处。”后举似李先生，先生曰：“尹说固好，然须是看得六十四卦三百八十四爻都有下落，方始说得此话。若学者未曾仔细理会，便与他如此说，岂不误他。”某闻之悚然。始知前日空言无实，不济事。自此读书，益加详细云。[22]
这里的意思是说，对文本真正有所体验，则能够用极扼要的话将其题旨或精神或特点道出，但这个“道出”又必须有赖于“体用一源，显微无间”的功夫，此其一；另外牵扯到“乐而不淫，哀而不伤”这句话，也还存在着一个理解问题，“乐”好讲，但“哀”不好讲，《毛传》中以“哀窈窕，思贤才”来附会，其实诗中本无这层意思。后来刘台拱在《论语骈枝》中经过细致的考证功夫，注意到各种典籍中从音乐的意义上把《关雎》、《葛覃》、《卷耳》三篇合为一组的事实，这才把这句话解释清楚，“哀而不伤”乃是就《卷耳》篇“维以不永伤”而言的[23]，这就涉及到体验与认知的关系问题了，此其二。这也意味着，我们在中国诗学研究中，应尽可能以体验的方式趋近于中国古人的言说空间，这既有对其中所包含的审美韵味的玩味以及生命境界的感发，也如孟子所讲的“交友之道”一样，同时和自我“养气”以及“知人论世”、“以意逆志”的认知结合起来，在此基础上，再能如“跨语际批评家”们那样适度结合西方语言形式的批评方法使这些诗学经验得以分析得以豁然，那就应该是比较理想的诗学样态了。
（二）就“对话”而言，迦达默尔的本意是要克服自逻各斯分化之后所带来的语言问题，但就实际使用的语言来说却是分化后的产物，其理想化的表述背后也意味着他并未脱离西方“语音中心主义”的限制。相对于西方语言既是存在的家园又是存在的牢笼之难以突破的樊篱，中国文化中则较早地认识到了语言的有限性，故而历来都有既内在于语言又超越语言的追求，如儒家追求的那种“民胞物与”、“无往不乐”的仁者心态，禅宗向往的“悟”的空灵境界，道家希冀的“清静无为”的生存方式，都是在某种程度上对于语言束缚的超越。在这种文化观念的影响下，中国古代文学创作，特别是诗词创作，总是试图利用语言来追求语言之外的东西。所谓“味”、“韵”、“神”、“妙”、“趣”、“意思”之类的词语所指涉的都不是明确的事物或意义，而是一种活生生地感受和体验。[24]这些在中西比较的视域中，完全应该自主地成为学术思考的资源，并获得恰切充分的全面阐发。其次，迦达默尔在语言问题上依然有其限制，但由其哲学诉求发展而来的“对话”精神则为广大中国学者所认可，这从一方面来说是“对话”本身即为一种较为合理的学术态度，从另一方面来说则是其中克服分立而求其融合完满的精神也与中国文化相契合。如他所说：“那么为什么与那个于其中有某种东西将给我们的传统之相遇也是一种对谈呢？嗯，——它之所以是一种对谈，那是由于与我们相遇的东西向我们提出了一个问题，而我们又必须对它作出回答。出自于传统的某种东西吸引了我们——一件艺术品，一个我们一下子就理解了的事件：它牵引着我们，就如同一次对谈的伙伴那样”[25]，可以说，中国诗学正是以对于当下文学及其理论学科提问的方式，构成了我们必然面向的思考。就跨语际语境下的语言问题而言，“对话”涉及到两个维度：一是古今的，古今之间虽说有古代汉语与现代汉语的分别，文字系统也有繁简之别，但作为文字系统及其思维模式的贯通则一，这也正是中国文化富于传承、播散、及同化力的来源。且不说钱钟书以自身写作已然证明了文言同样可以用来进行理论思考，就文言在今天语法化研究看来是特殊现象的东西，如启功所论，也都有语言日常使用层面的相通之处，这譬如语词的相同、语言习惯如上下句、用字的伸缩加减以及词汇颠倒等，都能在生活中找到一些来龙去脉，等等。[26]因此，语境疏隔即使存在，但其严重性也非某些学者想象的那般遥远，更何况如张旭东所指出的，所谓“‘现代性’既是一个时间过程，也是一个生活世界通过文化和价值的生产，不断回到自身、肯定自身的循环往复的过程。”[27]语言，也正可以作为思考现代学术之于传统关系的契机，并使之突破古/今、新/旧之诸般二元对立与学科分界。二是中西的，这就需要注意到欧美汉学界汉语研究中的不同态度和立场，以“理解之同情”的态度而能深入了解的情况自不待言，与此同时，从西方学术背景以及西方语言中心论出发而对汉语抱有偏见、谬见的情况更需要得到深入的观照。以备受关注的“象形化”问题来说，就“象形”本身与西方模拟语音的关系而言，它既不像某些西方学者所认为的那样，有具体和抽象的高下之别，也不像另外一些学者那样，出于对西方语言本身存在问题的反思而认定它是最为理想的语言形态，这两者毋宁说因其各自诉诸于人之感受的途径不同，体现在思维方式上各有其特点而已。而且，仅就“象形”来说，它的构成也并非只是某些习惯上所认识到的初级印象、零碎片段或者缺乏意义等，西方完形心理学基于实验基础而对“视知觉”做出的可信的分析，正可以对此加以说明，在阿恩海姆看来，视知觉不是那种感性到理性的过程，而是本身就显示出一种整体性，一种统一的结构，而且情感和意义就渗透于这种整体性和统一结构之中[28]，在这个意义上，“象形”所能体现的，乃是人们对于世界某种整体的结构性把握，同时具备天文、地文、人文的指涉意义。更何况，就汉语的整体构成来说，它也并非只有“象形”的方式，“六书”已经很好地说明了汉字系统在音、形、义几个方面的互为关联。
（三）就“文字”而言，德里达建构“文字学”的设想一方面是力图借此拆解西方学术传统中根深蒂固的“逻各斯中心主义”，另一方面也确实有西方符号系统因为附着语音而日益繁衍的现实问题，但这并不能称为我们认定中国文字系统为理想形式的理由。就汉字系统的艰难以及古代较为有限的传播条件而言，这套系统一度为社会统治阶层和士阶层形成其文化权力的凭借，同时还以历史化的形式强化了我们这个传统中的经典意识，所以我们今天谈到中国诗学，事实上也要面对其由这套文字系统所构成的某种程度上的贵族化色彩，在这个意义上，近现代史上借鉴西方语言之表意明晰性与构成的语法化所作的改革，就文化普及而言有它的必然性，就今天传统重建的话题来说，也有一个如何使这套诗学话语重新进入人们精神空间的问题，李春青师曾别具慧眼地将中国主流审美意识演变的历史描述为贵族审美、精神贵族审美、意识形态审美以及大众审美文化的过程[29]，这是历史的脉络，也是当代学者在研究时需要面对的思考。结合前面谈到的体验、认知与分析相结合的方法，还有必要进一步对于如何理解由这套文字系统构成的诗学话语作进一步的讨论。国学大师钱穆曾注意到，文字贯通不仅造就了中国文化特有的跨越民族、地域的传承和播散，而且，这也是深刻体验中国文学之“普遍性”、“传统性”、“内倾性”、“人我一致、内外一致”等特征的基础[30]，这就意味着，汉字的构造及使用方式，也同时构成了中国诗学与更大的文化意义系统之间的相互关联性，这譬如大量的概念、术语在不同学术门类之间的互通，“诗教”在人格修养上的意义，还有传统训诂方法能够指向更为深层的经义把握等等[31]。因此，这也要求我们能够以更为贯通的意识进入到中国诗学所关联的更大的意义网络之中，美国汉学家宇文所安在他持续的学术反思中就意识到了这个问题，指出：“对于今天的学者，一个有前景的方向似乎是站在该领域之外，把它跟某个具体地点和时刻的文学和文化史整合起来。”[32]作为学术理路的发展，这段文字较为中肯地提出了中国文论研究所应具有的跨学科意识。所谓“跨学科”，一方面就是要把文学经验与文论研究相结合，另一方面则是回到中国诗学在特定历史文化语境的整体存在方式之中，以现代学术形态使之获得深入把握和阐释。
（原文刊发于《文化与诗学》2009年第1辑）
* 韩军（1970- ），山东惠民人，文学博士，副教授，现任教于华中师范大学文学院，目前主要从事海外汉学、文学批评的研究。联系方式：湖北省武汉市珞瑜路152号，华中师范大学文学院；邮编：430079；电子信箱：bzhj1020@163.com；联系电话：15172481080。
[1]王晓路：《西方汉学界的中国文论研究》，成都：巴蜀书社，2003年版，第40页。
[2]参见拙文《语言分析与批评的中国诗学研究》，载《华中师范大学学报》2007年第6期。
[3]参见拙文《内部“语言”模式的运用及其突破》，载《东方丛刊》2008年第2辑。
[4]刘若愚：《中国古诗评析》（The Interlingual Critic: Interpreting Chinese Poetry），王周若龄等译，开封：河南大学出版社，1989年版，第4页。
[5]刘禾：《跨语际实践》，宋伟杰等译，北京：三联书店，2002年版，第3页。
[6]参见王晓路：《西方汉学界的中国文论研究》，成都：巴蜀书社，2003年版，第280-332页。
[7]李壮鹰：《中国诗学六论》，济南：齐鲁书社，1989年版，第33-34页。
[8]刘若愚：《中国诗学》，赵帆声等译，郑州：河南人民出版社，1990年版，第1页。
[9]蒋寅：《在宇文所安之后，如何写唐诗史？》，载《读书》2005年第4期。
[10]朱耀伟：《当代西方批评论述的中国图像》，北京：中国人民大学出版社，2006年版，第156页。
[11]张隆溪：《汉学与中西文化的对立》及《无咎者言》，两篇文章曾分别发表于《二十一世纪》1999年6月号及2000年2月号，是陈彦对于连访谈录《新世纪对中国文化的挑战》（载《二十一世纪》1999年4月号）的读后感以及对于于连回应的再回应，又见《中西文化研究十论》，上海：复旦大学出版社，2005年版，第113-130页。于连的回应《答张隆溪》，见该书第131-137页，可同时参看。
[12]参见陈嘉映：《语言哲学》，北京：北京大学出版社，2003年版，第15-18页。
[13]【美】罗兰·斯特龙伯格：《西方现代思想史》，刘北成、赵国新译，北京：中央编译出版社，2005年版，第2、4页。
[14]参见A. R. Lacey: A Dictionary of Philosophy, new edition, London and New York, 2003, p.187.
[15]参见【法】德里达：《文字学》第一章，汪堂家译，上海：上海译文出版社，1999年版，第13页。
[16]柏拉图：《克拉底鲁篇》414C，《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年版，第100页。约定论，是指认为语词的意义来自于人的约定俗成或一致同意的认识，相似论，是指认为语词的意义来自于它和事物之间的一种自然的相符或相似的关系的认识。
[17]参见【瑞士】索绪尔：《普通语言学教程》第三章，高名凯译，北京：商务印书馆，1980年版，第29页。
[18]【德】迦达默尔：《真理与方法》下卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年版，第533页。
[19]关于文字的问题体现了中西方文明的差异，西方文化主要以口语传达，虽有文字，也仅仅作为语言的辅助，因为拼音符号系统，并不能真正摆脱语言或脱离语言而独立存在，它是语言的记录和表现，是由语言诞生的一个仿拟语言的系统，故时至今日，西方很多学者对于文字学都加忽视。参见龚鹏程：《国学入门》，北京：北京大学出版社，2007年版，第48页。
[20]参见周发祥：《西方文论与中国文学》，南京：江苏教育出版社，1997年版，第88-89页。
[21]龚鹏程：《文化符号学导论》，北京：北京大学出版社，2005年版，第24页。
[22]《朱子语类·论读书》卷十一，文渊阁四库全书子部儒家类。
[23]参见周振甫：《文章例话》，南京：江苏教育出版社，2006年版，第8页。
[24]参见李春青：《在审美与意识形态之间——中国当代文学理论研究反思》，北京：北京大学出版社，2006年版，第166-167页。
[25]【德】迦达默尔、杜特：《解释学、美学、时间哲学——迦达默尔与杜特对谈录》，金惠敏译，北京：商务印书馆，2005年版，第21-22页。
[26]启功：《汉语现象论丛》“古代诗歌、骈文的语法问题”，北京：中华书局，1997年版，第1-23页。
[27]张旭东：《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史批判》，北京：北京大学出版社，2005年版，第5页。
[28]参见【美】鲁道夫·阿恩海姆：《艺术与视知觉》，滕守尧、朱疆源译，成都：四川人民出版社，1998年版，第614页。
[29]李春青：《道家美学与魏晋文化》附录“中国主流审美意识的历史演变”，北京：中国电影出版社，2008年版，第259页。
[30]钱穆：《中国文学论丛》，北京：三联书店，1997年版，第31-47页。
[31]参见许慎：《说文解字·叙》，杭州：浙江古籍出版社，1998年版，第754页。
[32]宇文所安：《中国文论：英译与评论》，王柏华、陶庆梅译，上海：上海社会科学出版社，2003年版，第2页。