孔子不是标题党--《论语☆卫灵公第十五》串读

15.17【子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”】孔子说：“君子通过追求义来纯洁和充实自己的本质，通过为礼复礼的方式使自己的本质体现在自己的行动上，通过谦让的方式把自己的本质流露在自己的表达上，通过诚信使自己的本质成为人间之道。这就是君子啊！”

所谓“义以为质”并不是把义当作自己的本质。孔子说“质直而好义”，义者，宜也，质者，直也，对于孔子来说，君子的本质是应该是直正之道，包括质朴、纯洁、正直等等。所谓“义”，所谓“宜”在理想的情况下就是中庸之道，但是如果“不得中行而之，必也狂狷乎！”在中庸之道得不到普遍的认可和接纳的情况下，那么狂者进取，狷者有所不为，也是中庸之道的应有之义。

所以在这里，孔子的意思就是说君子应该把追求中庸之道，作为自己达到直正之道的方法和途径。故而“君子之于天下，无适也，无莫也，义与之比”。但是要直正做到义，达到质，则离不开仁、智、勇的修为。因为仁者爱人且无忧，智者智人且无惑，勇者励人且无惧。只有齐备了这三个方面的素质，才能找到中庸之道的“中”之所在，“庸”之所在。否则面对大到具体的时代、具体的局势、小到具体的政务、具体的俗务，不知“中庸”之所在，不明“中行”之所依，甚至自以为是，自行其事，还往往主观地认为自己是“择乎中庸”而“拳拳服膺”，故而更加执迷不悟，固执己见。

故《中庸》亦云：“舜其大知也与！舜好问以好察迩言，隐恶而扬善。执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！” 舜之所以为舜，之所以能“执其两端，用其中于民”，无外乎“好问以好察迩言，隐恶而扬善”。所以，要做到“中庸”即使是舜，也不能一意孤行，也不能独断专行。认为所有的道理都装在自己的怀中，所有的标准都装在自己的囊中，恰恰是“小人反中庸”也。《中庸》又云：君子之道，本诸身，徵诸庶民。考诸三王而不缪，建诸天地而不悖。质诸鬼神而无疑。百世以俟圣人而不惑。所谓“徵诸庶民”、“考诸三王”、“建诸天地”、“质诸鬼神”、“百世以俟圣人”恰恰说明中庸之道，并不是几个儒生拿着几本古籍就可以闭门造车，坐而论道，它需要从尘世之中而来，并回到尘世之中去。所以说《中庸》的精华所在，恰恰在这两句，它告诉我们中庸之道，到底从何而来。

所谓“礼以行之”也就是“礼以行质”。孔子说“不学礼，无以立”，一个人的直道必须以为礼复礼的方式表达出来。同样是直道事人，如果事上，则有事上之礼，如果事下，则有事下之礼;如果事长，则有事长之礼；事下，则有事下之礼；如事内，则有事内之礼，如事外则事外之礼等等。所谓礼，往往就是一套社会所约定俗成的语言、行为规范，离开礼，一个所表达出来的直道往往就不能为他人所理解，为社会所接受。因为礼是普遍为人们所认可的表达人与人相互尊重和相互关心的具体方式。具体的礼仪虽然不是一成不变的，但是礼作为一个完整的语言行为规范，是任何人，任何时代所不能抛弃的。同时礼作为整个社会普遍认可的语言行为规范，在一个相对较长的时间里，从整体而言，也不是随意变动，而且比较固定的，否则人与人之间就不可能有正常沟通。

孔子云：“恭而无礼则劳，慎而无礼则思，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”，一个人的直道不管是体现什么方面，离开礼，则无所成行。有子云：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”同样，我们也可以说“知直而直，不以礼节之，亦不可行也。”

所谓“孙以出之”也就是“逊以出质。”孙者，逊也，谦让、谦逊之意。本来这是“礼”的应有之义，但是孔子为何在这里要突出强调“谦逊”呢？因为一般的君子，往往在一般人面前有一种人格上、学问上、道德上的优越感，甚至自认为真理在握，于是可以唯我是从，自认为是行义达道，于是唯我独尊。手里拿着道德的大棒今天敲这个，明天敲那个。如果是几位这样的君子在一起，就是更加热闹了，意气用事，口诛笔伐，把孔子说的“矜而不争、泰而不骄”置之脑后。一个人如果真的能够体悟孔子精神的实质，其实在他宣扬孔子学说的举止言谈中会自然而然地表达出来。比方说，“礼之用，和”、“礼之主，让”，一个所谓的君子结果往往什么事都还没有做，自认为老子天下第一，出言不逊，与人不让，那么那个学问也就做得太虚伪或者太浮燥了。纵使直得再有理，离开必须的谦逊，离开必要的退让，那么这肚子道德学说，最终也会堵在嘴巴里。当然对于这样的君子，孔子也能做到“不以言举人，不以人废言。”但是常人一般往往敬而远之，甚至视之为言行不一的可耻祸害。

所谓“信以成之”也就是“信以成质”。在这里“质”已经不再是针对君子个人而言的本质。而是指“人能弘道”把自己所追求的直道推广到社会上，得到人们普遍认同，并自觉地如同君子一样按照直道去做人，去做事。正所谓“己欲立立人，己欲达达人”，一个人要达到直道的境界，实现自身本质的最终完美，离开“信以成之”这个最后环节，也就是功败垂成，功亏一篑。充其量只能算一个“君子而未仁者”，因为只不过独善其身罢了。所谓仁者爱人，并不是仅仅情感上或者利益上的关怀，而且还包括道德上的指引，智慧上的启发。这一点是必须要明确的。

在《为政》篇，谈到过“信”是一个人私德与公德相衔接的最重要一环。“信”的本义是指人说话诚实。后来就不局限于说话。而是指为人做事真心实意。人而无信，就是指一个做人不能真心实意的对待他人，对待事情。所以这里的“信”不局限“言而有信”之意。“信”是人与人之间能够良好互动的关键环节，一个人忠不忠，或者孝不孝这样的评价，即使别人误解，都尚可无愧于心。而“信”则不然，“信”最终是以他人对你的态度来认可，老百姓是不是信服你，朋友是不是们信任你，统治者是不是信赖你，这是为政以德，敬忠以劝的关键一环。一个君子即使怀有最美好的品德，但是得不到信任，得不到承认，从为政的实际效果而言，绝对是“欲渡江河无舟楫”。所以，被孔子比喻为“关键”的“取信于人”，实际就是君子个人私德和社会公德相衔接的重要环节。否则“大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”

所以，信不仅是一种内在的美德，更是君子自身用内在美德、外在行动去打动、影响、说服别人的能力。只有这样，才能达到道之以德、使民以劝，有耻且格的目的。为政以德的君子要想和老百姓之间能形成良好的互动关系，使自己的政治主张和政策措施得到接受，使自己教化万民，民德归厚的愿意得以实现。

同样君子义以为质，通过直道事人，能够信以成之，才能得到人们的普遍信任。君子作为社会的道德先行者，还承担着弘道的责任，通俗的说就是使“民德归厚”。而所谓“民德归厚”，就是孔子所说“斯民也，三代之所以直道而行也”中的“直道而行”这样社会风尚。在孔子而言，一个君子的社会责任往往是通过正己正人，将心比心，以德易德，实现像三代之时那样的“直道而行”。而“信以成之”就是君子能够用自己的直道教化人们的直道，用自己的直道唤回人间的直道的最后关键一环。

15.18【子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”】孔子说：“君子要责备是自己无能，而不能责备别人不能有自知之明。”

15.19【子曰：“君子疾没世而名不称焉。”】孔子说：“君子最担心就是到了离世的时候，还不能做到与真正的君子之名相称。”在现实社会里，往往一个人的道德修为达到了一定程度，一个人的人格涵养达到了一定层次。人们往往也不吝于以君子相称。如孔子称赞道：“君子哉遽伯玉。邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”虽然有君子之名，但是遽伯玉的使者却说“夫子欲寡其过而未能也。”所以，一个人是不是做到了真正的君子并不是有没有人这样的称赞了。在这样的情况下，要明白自己往往是实未至，名已归，反而要担心自己实际上还没有做到名实相符，如果到死还没有做，那么是极其惭愧的事情。所以孔子说：“七十而从心所欲，不愈矩。”可见其为了做到“名实相称”，用了毕生的精力去修为。当然，如果孔子只活了六十岁，其离开人世之时，可能就会相当遗憾了。

15.20【子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”】孔子说：“君子做事情往往首先对自己提出要求，小人做事首先对别人提出要求。”所以君子能做到“先之、劳之”、“先难后获”、“先事后得”、“躬自厚而薄责于人”，即使天下人之人皆不善，君子依然为善。所以君子是为原则而生存的人，不以利益作取舍，不为世俗所左右。小人则是首先要求别人如何，甚至只要天下有一人不为善，小人便不去恶。所以，在君子眼里，道德是一个绝对的坐标系，不管别人遵守与否，他依然遵守。而在小人眼里道德是一个相对的坐标系，他遵守与否，取决于符不符合他的利益要求，取决于别人遵不遵守。所以小人是为利益而生存的人。

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15.21【子曰：“君子矜而不争，群而不党。”】孔子说：“君子自重而不争斗，合群而不偏袒。”

所谓“矜而不争”是指君子往往自重自爱，自尊自信，但是并不因为有极强的自尊心理，有极强的人格意识，就跟人发生争斗。君子极其自信，但并不要强，君子极其自重，但并不好胜，所以君子能做到矜而不争。当然这是指君子特立独行而又与世无争的一面。

所谓“群而不党”是指君子往往平易近人且一视同仁，决不会结党营私，相互偏袒。当然这是指君子宽仁容众而又公正无私的一面。

按照孔子的观点，君子给人印象是平易近人而又卓而不群，与世无争而又特立独行。怪不得子夏说“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”可能这就是子夏个人的心得吧。《述而》篇亦云：子温而厉，威而不猛，恭而安。或许从夫子的个人风格上我们也感受一二。

15.22【子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”】孔子说:“君子不仅仅因为言论来推举说话之人，不因为是某个人来废弃他的言论。”孔子说过：“有德者必有言，有言者不必有德。”正是因为如此，孔子认为不能因为某个人言论，就是推崇和推举某个人。还必须听其言，观其行。同时孔子也认为，不能因为自己对某个抱有成见，或者某个人对自己抱有偏见甚至敌意，或者因为某人自身存在缺点等原因，就废弃他言论中合理和正确的部分。

当然在孔子的基础上我们可以进行完善之，如“君子不以言举人，不以言废人，不以人举言，不以人废言。”当然这个不言举人或不以言废人，也不光指一个人自身的言论，还包括他人对其的评价。

15.23【子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”】子贡问道：“有一句话可以用来终身践行它吗？孔子说：“那就是恕啊！自己不愿意的事情，就不要强加给别人。”

这一章内容似曾相识，《论语》引这一章，实际上为了证明孔子不以言举人，不以人废言。《公治长》篇云：

子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”

可见对于恕道的这种提法是子贡首先提出的，但是孔子并不因为子贡能够说出这样有水平的话，就是认为子贡能做得到，反而实事求是地说：“非尔所及也。”正是“不以言举人”。但是孔子并没有因为子贡言而过其行，就否则其言论中的合理成份，而是这此基础上，把之进一步提炼为“己所不欲，勿施于人”。恰恰正是不以人废言。当然“己所不欲，勿施于人”比“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”内涵要丰富，文字却更加洗炼。已所不欲，除了“我不欲之加诸我”，还包括非直接的人为因素导致的情况，如不公平，不公正的对待等等，人与人之间的间接伤害。实际上这样的提法，也就超出个人与个人之间的简单或直接交往关系，提高到了统治者、管理者为政的高度，作为居上位者，在施行政策，推行主张，对于百姓同样要“己所不欲，勿施于人”。

15.24【子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉。如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”】孔子说：“自己对于任何人，要既不诋毁他，也要不溢美他。如果他是有所称誉的人，他必然经过考验。那些古人，三代时期就是用这样态度做到直道而行。”

理解这一章的重点在于明白“吾”在这里是泛指，并非专指孔子自己。“三代之所以直道而行也”，这里的“直道”就是指“吾之于人也，谁毁谁誉。”的质朴、直正、坦诚的对人态度。

15.25【子曰：“吾犹及史之阙文也，有马者，借人乘之，今亡矣夫！”】孔子说：“吾还算能够理解古典文献中有疑问或暂缺的字，既然我有这样的能力，不妨替后学们解释一下，但是现在我也要老去了！”

有一些观点，认为“有马者，借人乘之”是脱入的文字。全章应为“吾犹及史之阙文也，今亡矣夫！”意思就是孔子很遗憾，“今也则亡，未闻好学者也。”担心自己离世后，研究古籍的事业没有人能够继承。

“有马者，借人乘之，今亡矣夫！”有可能一方面是说，孔子自己倾力钻研古籍，为后生解读古人的思想和真义，但是另一方面他担心后生们自己不钻研，养成依赖心理，如果自己去世了，那么事业也就后继无人了。

15.26【子曰：“巧言乱德，小不忍则乱大谋。”】孔子说：“花言巧语惑乱德行，小事不忍耐就会坏了大事的谋划。”对于“巧言乱德”，古人往往有深刻的认识，《诗经•小雅•节南山之什•巧言》云：

    原诗            译诗

悠悠昊天，    悠悠苍天在上，

曰父母且。    譬如父母之亲。

无罪无辜，    本不降罪于人，

乱如此幠。    乱世如此不堪。

昊天已威，    老天已经发威，

予慎无罪。    自己慎行无过。

昊天大幠，    老天纵使过怒，

予慎无辜。    自己小心无罪。

乱之初生，     乱兆刚刚显露，

僭始既涵。     谗言开始流行。

乱之又生，     祸乱接着发生，

君子信谗。     君子相信谗言。

君子如怒，     君子如果发威，

乱庶遄沮。     祸乱马上抑止。

君子如祉，     君子如果喜纳，

乱庶遄已。     祸乱立刻平息。

君子屡盟，     君子多盟不守，

乱是用长。     祸乱反而蔓延。

君子信盗，     君子信用谗佞，

乱是用暴。     祸乱更加猛烈。

盗言孔甘，     奸佞之言如蜜，

乱是用餤。     祸乱更加深重。

匪其止共，    如不罢免他们，

维王之邛。     只为君王添祸。

奕奕寝庙，     宗庙高大雄伟，

君子作之。     君子精心建造。

秩秩大猷，     国家发展大计，

圣人莫之。     圣人殚精谋划。

他人有心，     谁人心中有鬼，

予忖度之。     揣摩忖度我知。

跃跃毚兔，     狡兔敏捷机灵，

遇犬获之。     碰上猎犬难逃。

荏染柔木，     树儿柔软苗条，

君子树之。     君子着意培植。

往来行言，     流言蜚语翻腾，

心焉数之。     心中细琢琢磨。

蛇蛇硕言，     大话浅薄夸张，

出自口矣。     居然说得出口。

巧言如簧，     小人巧舌如簧，

颜之厚矣。     脸皮厚如城墙。

彼何人斯？      不知他何许人，

居河之麋。      如同河边野草。

无拳无勇，      全无本领勇气，

职为乱阶。      做事胡作非为。

既微且尰，      下贱而又肥胖，

尔勇伊何？      你的勇气在哪？

为犹将多，      诡计层出不穷，

尔居徒几何！   看你能多长久！

对于这首诗的理解人各有异，个人认为并不一定是，某位正直的君子因小人谗言而被君王无过致罪的忧愤之语。而是一位品行正直、头脑冷静的政治人物对于当时小人当道的朝政局势保持高度的警醒。一方面行端身正，保持节操，谨言慎行，保持清醒，不让小人有机可乘，不怕君王无故加罪。所以，既使“昊天已威”、“昊天大幠”，老天爷即使发再大的怒火，自己也会安然无恙。同时他表达了对“巧言”惑乱朝纲的高度警惕和反感，对于“巧言”之人进行深刻地揭露和抨击，但是并不对时局流露出悲观无奈的情绪，反而能做到对小人的心思和行径心中有数，心知肚明，只等时机成熟，一举剪除。从全诗的角度而言，这位政治人物并没有对个人际遇有过多的担心，反而对于朝纲不正，小人当道所造成的政治后果更加警觉和重视，但是全诗还是表达了“邪终不胜正”的正道思想。通过“他人有心，予忖度之。 跃跃毚兔， 遇犬获之。”等句，可以体会这位政治人物的老成谋国和胜券在握。通过最后一节的诗句，这位政治人物对于小人外强中干的本性有深刻的认识，并对其大胆加以嘲讽和藐视，从侧面我们也能感受这位政治人物自身的勇气和精明，流露出一种遇事镇定、不急一时而又待机而动，行事果敢的政治风格。

所以，这一章，孔子在前面谈“巧言乱德”，接着谈“小不忍则乱大谋”应该说，和上面一诗的内容颇有暗合之处。孔子是不是就是因此有感而发，则不得而知。但是作为君子自己决不能做巧言乱德之事，对于纷纷纭纭的各种巧言，不管是花言巧语，还是谗言恶语，有时还真是牢记“小不忍则乱大谋”。

《诗经》涉及“巧言”的还有一首，即《诗经•小雅•节南山之什•雨无正》。但是这一首则主旨有所不同，据说是针对周幽王的，讽刺的风格也更加强烈，抱怨之气也更加深重，也多从个人际遇出发，格调相对而言不及上一首。择取相关诗句如下：

    原 诗                  译诗

凡百君子，    所有在朝君子，

莫肯用讯。    从来偏听偏信。

听言则答，    好话由来讨巧，

谮言则退。    谗言入耳罢人。

哀哉不能言，  无语令人伤心，

匪舌是出，    没有伶俐口才，

维躬是瘁。    只好终身劳碌。

哿矣能言，    有嘴总是好使，

巧言如流，    巧言如同淌水，

俾躬处休。    小人得尽悠闲。

从其诗内容而言，亦有批评所谓朝政之意，当政者以言取人，不问是非真相，凡说说话动听的，就加以接纳，凡是被人谗言的，就加以罢黜。所以诗歌作者感叹，自己没有口才，不获赏识，只好终日在小职上忙忙碌碌，就是累死了也没人重视，别人却凭着三寸不烂之舌，往往小人得志，却能在高位上处尊居显，悠哉游哉。但是从其出发点而言，却不及上首，在愤懑之余，流露的是更多的无奈。当然，也不排除是诗歌作者站在旁观者的立场从某个角度客观地描述朝政乱局。孔子说“为政以德”所以他说“巧言乱德”在这里主要是指统治者的为政之德。统治者听信巧言的结果，往往最终导致是非不分，黑白颠倒，朝纲混乱，天下无道。

15.27【子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”】孔子说：“一个人如果大家都厌恶他，则一定要对他要加以明察；一个人如果大家都喜欢他，则一定对他加以明察。”孔子在这里是根据实际生活中的经验，谈如何识人。一个人如果没有一个人说他好话，则往往是彻头彻尾的真小人，一个人如果没有一个人说他坏话，则往往是彻头彻尾的伪君子。但是孔子这里没有说，那就是绝对的，只是说对这两类人要引起格外的注意，加以详细和慎重的审视，并做出正确的判断。

对于众恶之人，子贡亦云： “纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”所以子贡对于众恶之人还是主张实事求是的加以批评。故而由之或可推知“子贡方人”未必是子贡喜欢毁谤他人之意。应该在当时，孔门弟子能够这样客观的对待历史人物是相当难能可贵的。

前面提到孔子说：“吾之于人也，谁毁谁誉。如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”并不是不批评谁，也不赞赏谁，而是指实事求是的评价别人，既不因其恶而加其罪，也不因其美而加其德。在孔子眼里，这就是上古三代，人人秉行的直道。

15.28【子曰：“人能弘道，非道弘人。”】孔子说：“人能够弘扬道德的高尚和完美，而不是用道德来抬高的人的名气和地位。”

15.29【子曰：“过而不改，是谓过矣。”】孔子说：“一个人知道自己的过错，但是不加以改正，这才是真正的大过。”

15.30【子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”】孔子说:“我曾经成日不吃饭，整夜不睡觉，来思考，（却）没有任何收益，不如学习。”

这里学习是广义的，不光是学习书本知识，还包括效法长辈，贤者，朋友，他人的长处，特别是孔门往往把弟子初仕，亦称之为学。如孔门弟子为邑宰，也是为学的方式，弟子在这样情况下，一边接受老师的指点和考察，另一方面也就从政过程遇到问题向孔子请教。所以，孔门的为学有时类似于现在的“实习”，主要是强调弟子在实践中学习，增强实际的才干。所以子夏说“学而优则仕，仕而优则学”。思而不学，只知漫无边际的空想，不去踏踏实实的学习，自然如同空中楼阁，无本之木，做事情往往是纸上谈兵，华而不实，甚至是自以是为，自作聪明。搞不好最后是“盲人骑瞎马，夜半临深池。”所以孔子称之为“殆”。“殆”的本义就是“危险”无知者无畏，自以为是，自作聪明的人往往是很危险的。

但是孔子在这里强调学习，更加侧重于不尚空谈，不尚空想。提醒弟子与其自以为是，不如虚怀悦纳，与其空谈性命，不如坐言起行，与眼高手眼，不如脚踏实地，与其纸上谈兵，不如践履躬行，与其闭门造车，不如集思广益。

孔子说：“不践迹，亦不入于室”，任何学说不以实践为前提，不借鉴他人的社会实践，不附诸自己的社会实践，往往是与社会现实相背离的。孔子所说的学习，不管是择人之善，还是观过识仁，不管是多闻多见，还是信而好古，不管是见贤思齐，还是见过内省，在这个事情的背后往往都是一个人或一个时代的社会实践行为紧密联系在一起。

在《子张》篇里有一段对话：卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未堕于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不学，而亦何常师之有！”

在这里，子贡对于孔子的思想和学说的根源从何而来说得相当清楚了。子贡意思就是说文王之德，武王之道之所以没有完全沦落，还是因为它们保留人们的心里，只不过贤德的人识得其中的大义，不贤德的人识得其中的小道，但是无一不是“文武之道”。孔子不过是学无常师，正所谓“三人行必有我师”，他谦虚地学习任何的人有益的长处，吸收任何人的正确思想，所以终于厚积薄发，集之在成。

正所谓“文以载道，人以载文”，实质上还是“人以载道”，所以孔子说：“人能弘道”。虽然人世之间仍然有着这样那样的不完美甚至罪恶，但也只有人才是道德的真正地载体。只不过在特殊的时代里，当道德体系开始垮塌之时，有一些人各自拾起其中或大或小碎片、或多或少残片而起。而孔子的使命就是拾起它们，收集它们，弥补它们，还原它们，甚至超越它们。当孔子明白这样做的意义时，他改变了一味冥思苦想的做法，立足于人类本身，立足于社会现实，开始广博而真诚的学习取经和丰富而具体地社会实践。从这里，我们可以更加明白孔子为何汲汲求仕，为何提倡弟子做官，为何知其不可而为之，他首先的出发点就是“不如学也。”孔子云：“不在其位，不谋其政。”其实从也是认识论的角度而言，不在其位，往往不学其政，个中深浅没有经历过是不能明白的，所以那里谈得上“谋其政”。孔子认识到自己做学问的偏颇，并果断地改正了这样的错误倾向，结果上一章“过而不改，是谓过矣。”而言，《论语》在这里是用夫子现身说法。

其实这也是对孔子“尚学、尚行”思想的补充，但是这里是从学问次第的角度而言的。所以孔子包括“恭己正南面”在内“躬行”思想，实质上既是贤人政治实践的需要，也是思想学说构筑的需要。

15.31【子曰：“君子谋道不谋食。耕者，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”】孔子说：“君子谋求道义不谋求食禄。耕种，往往难免于饥饿，求学，往往能得到食禄。君子担忧道义的沦丧而不是自身的贫穷。

15.32【子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”】孔子说：“一个人具备了某个职位需要的学识,但是不能用仁行来坚守它,即使得到了它,也必然会失去它. 一个人具备了某个职位需要的学识,能用仁行来坚守自己的职责,不能谨严持重地对待自己的职位,则老百姓不会敬重它。一个人具备了某个职位需要的学识，能够用仁行坚守它，能够用谨严持重地对待它，但是不按照礼来做，也不够好。”

在这里，孔子是从为政的角度谈论“知行合一”的问题，他说过：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”所谓“知及之”是指一个人在智力上，学问上达到了胜任某一个职位、职务的需要。其实这对于许多人并不难，难得是对于它的坚守，对于它的践履。一个人之所以不能坚守，不能践行，往往是因为涉及到了自身的利益，出于这样那样的私欲，所以往往也会见义不勇，利令智昏，财迷心窍，以至于做出背信弃义，离经叛道，甚至大逆不道的事情。孔子说：“不仁者不可久处于约，不可长处于乐”，“人而不仁，如乐何？”，“人而不仁，如礼何？”、“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。” 所以孔子说：“仁不能守之，虽得之，必失之。”离开仁德，即使有了学问，有了见识，也会因失道背义，而最终迷失自己，即使有了职位，有了职务，也会因失职乱政，而最终失去职位。

所谓“不庄以莅之，则民不敬”在这里的“之”，并不是直接指老百姓，而是指从政者必须对谨严持重的态度对待自己的职位、职责，不能掉以轻心，不能玩忽职守，不能贪图安逸，不能骄纵懈怠。否则老百姓往往既不会对其做到诚悦诚服，敬重有加，同时普遍而言，老百姓也会对从政者这样的职业失去尊重，失去信任。实际上，这里还是孔子说的“名不正，言不顺”。故而“庄以莅之”并不是仅仅是指端正自己的仪容，检点自己的言行这么简单。从中亦可知“恭己正南面而已”绝对不是“庄严端正地坐在朝廷的王位上罢了。”

所谓“动之不以礼，未善也。” 在本篇里15.17一章,解释“礼以行之”时已经结合《论语》相关内容已经多有阐明，这里不再重复。

从全章的理解而言，首先要理解文中的“之”均是指“位”，既是指从政者的职务，也是指从政者的职责。这一章通俗的说就是政治人物要做到“知行合一”必须要首先做到“爱人”，其次要做到“敬业”，最后要做到“行之以礼”，也就是要确保和尊重典章、法令的严肃性和权威性，要明确和遵守具体的职业行为规范和礼仪。

孔子认为君子应该“克己复礼为仁”、从为政的角度而言就是“修己以敬”“安人”、“安百姓”，再从具体的履职行为出发，则就是“知及之，仁能守之，庄以莅之，礼以动之。”所以说，孔子的“道”在各个层面上都是“一以贯之”,也可以称之为“环环相扣”。把握这一个基本的原则，语录体的体载虽然不利于对孔子思想的系统解读，但是只要融会贯通，细细品位，也并不难梳理出其中的体系与脉络。

15.33【子曰：“君子不可，小知而可大受也。小人不可，大受而可小知也。” 】孔子说：“君子遇事不明智，只要稍加教诲就可以得到深刻的领悟。小人遇事不明智，只要深入的教化也可以有所起色。”

首先孔子着力于君子的培养，其最终目的，还是“民德归厚”，实现社会的普遍教化，而不是把培养社会精英人物作为终极的目标。他说：“民可，使由之，民不可，使知之”，孔子往往按照贤人政治的理想，希望培养“求学可知”的一批道德先行者，继而以“求为有位”的方式进入仕途，通过“先之，劳之”取信于民，齐之以德，使之以惠，教之以礼，正之以刑，使世间胜残去杀，使社会有耻且格，实现“直道而行”、“民德归厚”的社会教化理想，最终唤回“老者怀之，朋友信之，少者怀之”这样人人都有所依靠，人人都有所归依的社会温情。

所以孔子对于如何真正实现社会的普遍教化，人间的普遍温情，是在思路上绕了一个很大的弯子的，并不是一时一世就可以解决的。孔子虽然以“君子小人之说”立教，也提倡贤人政治，精英政治，但并不是真正的所谓精英主义者。故而“小人不可，大受而可小知也。”孔子认为作为寻常百姓的文化、道德教育虽然难，但是作为一个国家或一个社会，只要把之作为一个持久的事业，一个系统的工程，应该说对于“礼不下庶人，刑不上大夫”的社会而言，孔子的观点的确是前卫的。其兴办私塾，但是传授的内容是上至官学，下至民俗，正所谓“子以四教，文、行、忠、信”，应该说，在孔子之前，还没有任何思想人物把社会的普遍教化真正作为一项社会事业的来对待，还没有任何政治人物把社会的普遍教化的意义上升国家根本大计的角度。孔子之所认说“小人不可，大受可小知也。”这里“大授”实质上就是从这个角度而言的。并不是说“小人不可大受而小知也”，孔子并非说小人不能给他讲授高深的道理，或者授以重任，只要知道做事的规则就行了。当然这样的说法本身有一定的道理，孔子从现实出发也可能存在这样的思想，但是在这里并不是孔子强调的重点。

当然《大学》也提到“《康诰》曰：‘作新民。’ 《诗》曰：‘周虽旧邦，其命维新。’”跟孔门提到的“民德归厚”的主旨是完全不同的，后者强调是商朝旧民对周朝政权的归附和认可，从而确立和维护周王朝的合法和正统地位，是从纯粹的政治角度出发的，而孔门的“民德归厚”则从普遍的社会教育出发的，是不论时代，不以出身的。实质上《大学》的主旨对于孔门的要旨而言是退步了的。《康诰》和《诗经》的提法也是没有达到孔子的高度的。孔子把老百姓接受或得到教育，视之为老百姓的基本权利和统治者的政治义务。所以才说“以不教民战，是谓弃之”等等。

孔子说“君子不可，小知而可大受”，按照子贡的说法“文武之道，未能堕地，在人，贤者识其大，不贤者识其小。”君子往往就是其中识其大者，只要略加点拨，自然能够有更深的领悟。比方说,颜回“闻一知十”等等。所以孔子强调“吾道一以贯之”.君子只要能把握这个“一”，遇到事情有不明白的，从这个“一”出发来思考，往往也能做到得心应手，游刃有余。

其实从孔子的本意而言，则很可能是说“君子不可，小知而可大受小人也，小人不可，大受于君子，而可小知也。”当然教化之事并非轻而易举，孔子在下面也发牢骚。

15.34【子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”】孔子说：“人们对于仁德，比对于水火还畏惧。水火，我能看到有人蹈之而死的，没有到蹈行仁德而死的。”这里的“民”是泛指人，并非专指老百姓。在当时的时代里，利欲熏心，利令智昏，好勇疾贫，以至于“要钱不要命”、“暴虎冯河，死而无悔”、“玩火自焚”、“引火烧身”而“不得其死”者比比皆是，所以孔子甚为不解，一个有仁德的人往往能够得以善终，但是人们为了逐一时之利，为了解一时之忿，却往往却可以置性命于不顾。

所谓“吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”孔子在这里并不是强调人们不能做到“舍生取义”，而是强调“人之生也直，罔之生也，幸而免。”在当时的乱世里，正是如此。许多人因为图于一时之显赫，一时之富贵，一时之虚名，往往危邦偏要入，乱邦偏要居，不明利害，不讲原则，不择手段，为所欲为，且不说邪不胜正，最终被正之以法，往往也会在混乱的政治争斗和攻伐中死于非命，不得其死。所谓“多行不义必自毙”在当时而言，倒不是说这样的人最终被正义所诛除，更有“且看剃头者，人亦剃其头”的意味，这是乱世之中更加普遍的规律，正如南容适所说“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然，禹稷躬稼，而有天下。”

15.35【子曰：“当仁不让于师。”】孔子说：“应当坚守仁德的时侯不让于众”“师”的本义是军队，但是师本身隐含有“众多”之意。孔子之所以强调这一点，主要是针对当时道德意识普遍沦落，道德观念基本沦丧的社会现象而言的，比方说上一章的内容。君子作为道德意识的捍卫者和坚守者，往往是少数。面对这样的社会现实，君子固然不能离群索居，自暴自弃，但是君子可以做到“群而不党”，“和而不同”，在一些原则性的问题上，君子绝对不会偏袒，也绝对不会苟同，所以“君子无众寡、无小大”，直道而事人，否则就成了“群而党”的随大流者，“和而同”的共沉沦者，也就失去了君子的实质，也就失去了教化的根本。非但不能教化世俗，反而被世俗所化。

15.36【子曰：“君子贞而不谅。”】孔子说：“君子对人忠贞，但是不会轻易承诺。”实际上孔子在这里提及的，就是我们后来说“愚忠”、“江湖义气”这样的问题。在大是大非的问题上，孔子认为君子只会忠于原则，忠于道义，并不会对于某个人，某件事做出轻易的承诺。君子也不会对于任何人做出绝对的单方面的承诺。孔子之所以提出这样的观点，基于两个前提，一个是人与人之间的对等，包括人格上的平等。所以孔子没有愚忠的思想，他强调事君以道，不可则止，无道则去。甚至能够无可，无不可，甚至不惜去于父母之邦，这是他跟与柳下惠不同相比的地方。柳下惠是四仕四黜，所谓“黜”者即罢免也，但是孔子则不然，如果他认为君王无道，且不可救药，他自己就辞官了，也不局限于父母之邦，甚至敢说“其或继周者”。另一个前提是孔子是唯道是从，而柳下惠是“言中伦，行中虑”，他没有什么强烈的正统观念和愚忠思想，但是他有强烈的原则意识。儒学后来为何有“民为贵，社稷次之，君为轻”、“儒有不臣天子，不事诸侯”的思想，应该说这是孟子得了孔门的精义，也是儒学思想后来不得不被篡改的原因。

15.37【子曰：“事君，敬其事而后其食。”】孔子说：“侍奉君王，诚敬对待自己的政事，而后得到自己的食禄。”孔子强调“敬其事”即是指事君以道，也是事君以忠。因为下一章，《论语》强调了这一点。

15.38【子曰：“道不同，不相为谋。”】孔子说：“人与人的做事志向和做人原则不同，则不能与之进行共同的谋划。”但是《论语》将这一章放在这里，是针对上一章而言的，强调虽然事君要敬其事而后其食，但是如果道不同，自己的正确主张得到不采纳，使自己降志辱身，甚至助纣为虐。或者作为君王的不能对臣子不能以礼相待，自己做事不能动之以礼，那么孔子认为对于这样的君王，所谓“事君以道”，也就无从谈起，唯有分道扬镳，无道则去。所以，孔子的事君以忠，跟所谓“君要臣死，臣不得不死”这样的观点是不搭界的，君子贞而不谅，坚持自己的原则，坚持自己的信念，但是绝对不会做出单方面又毫无前提的承诺。

15.39【子曰：“辞，达而已矣。”】孔子说：“一个人的言辞，能够表达自己的内心就可以了。”当然所要的表达的，既包括一个人内心的诚敬之意，一个人内在的思想观念，也包括对于事情真实而客观的描述。并不在于有多么华丽的词藻，有多么优美的语言，也并不在于唱高调，并不在于陈滥词。应该说，这还是孔子“吾之于人也，谁毁谁誉”思想的体现，强调的依然是真诚、真实的原则，《论语》在这里再次反对了“巧言”。所谓“巧言”既包括对于他人的阿谀奉承，也包括对于他人的诋毁中伤，也包括对于他的欺骗鼓惑。但是有一个根本的共同特征，就是从个人私利或偏见出发，违背了对人真诚质朴，对事客观真实的原则，通过口舌之利以期谋利，甚至不惜对人加以陷害或欺诈。

孔子在这里强调了语言的本质就是满足于人们之间情感表达、正常沟通的需要。如果无视这一点，把语言作为纯粹利益化的工具，在孔子看来是可耻的。所以孔子强调“直言”，强调“慎言”，反对“巧言令色”、“言而过其行”

15.40【师冕见，及阶，子曰：“阶也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”师冕出，子张问曰：“与师言之，道与？”子曰：“然。固相师之道也。”】乐师冕来见孔子，到了台阶之处，孔子说：“台阶在这里。”到了席位之前，孔子说：“坐位在这里。”大家都坐下了，孔子告诉他说：“某某人在这里，某某人在这里。”乐师冕离开后，子张问道：“和乐师交往，都要这样来引导他吗？”孔子说：“是的，（这些）固然是帮助乐师的引导。”

乐师一般都是盲人，孔子遇到乐师冕来访，在细节上均要点点入微的提醒和帮助他。与其说这是对于盲人的同情，不如说是对于盲人的尊重。其实对于残疾之人，人们往往同情有余，而尊重不足。《子罕》一篇亦云：子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少必作，过之，必趋。所以，子张在这里问“道与？”是在问，这是不是遇到乐师这样的盲人，孔子所做的是不是必须的礼节和礼仪。当然，《论语》在这里是从孔子生活中的一个剪影，来体现上一章孔子自身是如何做到“辞，达而已矣”。所谓“阶也”、“席也”、“某在斯”这样平淡而又到位的语言，却表达了孔子对于人的真诚和尊重。

通过子张的疑问，我们也能明白在类似于对待盲人这样起码的问题上，对于当时社会而言，需要教化的事情还非常之多。如果说今天我们有一些人对于残疾之人往往是因为冷漠，知之不为而失礼，那么对于当时而言，却往往是因为人们并不知礼，甚至没有想过要如何尊重地对待他们。所以孔子说“过而不改，是谓过矣。”所以，相对于子张而言，也许现在的有一些人只怕要更加惭愧才是。

其实这一章作为《卫灵公》的结尾，也不亚于一则寓言。无独有偶，在《先进》篇里，子张问过孔子“善人之道”，孔子当时说“不践迹，亦不入于室。”我们也可以把孔子引导乐师冕“登堂入室”的过程，比作孔子自身“拾阶而进”的下学上达之道，也可以比作“夫子循循然善诱人”的言传身教之道。夫子的诲人不倦，也可以从中略见一斑。

从《卫灵公》篇开始，接下来的两篇亦分别以《季氏》、《阳货》为题，刚好对应于诸侯、大夫、家臣这三个层次。按照《论语》的思路，在《卫灵公》篇里，以谈“为邦”为主，论及的事情多涉及诸侯、大夫的层面。而《季氏》则涉及大夫和家臣的层面较多，同样《阳货》一篇，主要从孔子自身如何对待大夫之家臣入手，指点弟子如果初入仕途，如何与大夫之家臣相处。《论语》想完成做到层次分明，也是不可能的，各篇所讲的道理往往有相通之处，我们理解时也不必拘泥。