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來源: 光明網
顯然，對當代『西方文明』深刻危機的憂患感帶出的『文明爲什麼會死亡』問題是他寫作的主要動力，而『文明的起源與生長』只是作爲他探討上述問題的陪襯而被提出。這就使他的這部巨著在平靜而冗長的敘述之下深藏著一種巨大的悲觀與批判意識，而且越到他的晚年，這種悲觀與批判意識越強烈。而悲觀與批判這兩個方面又構成了一種深刻的緊張。從他不厭其煩地強調文明的『生命周期』、把文明的『起源、生長、衰落、解體』四階段乃至其主要機制（由『挑戰――應戰』機制產生文明，經歷『混亂時期』達到『統一國家』、『統一和平』，由『有創造性的少數人』引導文明成長，而形成『統一教會』與『高級宗教』，但『有創造性的少數』在此過程中也蛻變成『統治者少數』，導致文明衰落，最後在『無產階級』革命與『蠻族軍事集團』的衝擊下內外危機並發，文明解體、滅亡）都說成是各『文明』的共同命運看來，他的悲觀是宿命論的、無解的――在這個意義上，他與他所不贊成的歷史進化論實際都建立在某種『必然性』或『規律』的基礎上，只不過後者的『必然性』是樂觀的，而湯因比的『必然性』是悲觀的。
然而另一方面，湯因比又力圖通過批判找出一種『無解之解』，力圖爲他自己所處的『文明』，或至少（在該『文明』已不可救藥的情況下）爲人類找到一條擺脫宿命、免於滅亡之路。從早期呼籲『西方文明』覺醒自救，到晚年寄希望於『中國文明拯救世界』，都是這種努力的反映。這樣一種宿命論的悲觀與爲擺脫宿命而進行的批判之間的緊張到他的晚年也未能緩解――而這恰恰是他的思想比那些輕易地開出救世藥方的淺薄著述者及其大團圓式著作更深刻更耐人尋味之所在。
儘管如此，到其晚年時他還是開出了一些不成體系的藥方：他認爲在『自由』（美國式的）與『平等』（蘇聯式的）這兩極之間以『民主』來協調是不可能成功的，只有『博愛』能調和『自由』與『平等』。而博愛不能來源於人類本身，只能來源於上帝。因此人類的前途在於擺脫『自然的法則』而回歸『神的法則』。他還指出，人類的三種發展：生物學意義上的發展、科學與技術的發展、最高宗教與社會政治組織形式的發展的狀態各不相同，前兩種發展的特徵是不斷進步，而第二種發展的進步還在不斷加快，但最重要的第三種發展則沒有形成實然性的趨勢，只是有應然性的『共同傾向』，它指向建立萬能的世界性國家和超越各『文明』的世界性宗教。這種『世界大同』式的前景是人類在核戰爭威脅下得以生存延續的唯一機會。那麼誰能帶領人類找到這一機會、建立這種大同世界呢？
這裡湯因比陷入了最後的迷惘：他既認爲這種大同前景只有在現代科學和技術所創造的條件下，而且只有在人們自由選擇這一方向的基礎上才有可能，――在那個時代，這兩個前提在地球上哪一部分最具現實性，應當說是明擺著的。但另一方面，他又認爲這種可能的救世力量將來自中國―――1975年湯因比去世前恰處在文革混亂中的中國，當時的中國在湯因比看來（在如今許多中國人看來大概也如此）與『中國文明』的傳統時代一樣以『停滯』爲特徵，這種『停滯』在【歷史研究】中是被看作陰影和體現『中國文明』『垂死』狀態的東西，而在湯因比辭世前的這個時候它卻被看作光明：據說正是由於『儒家的背景』『使中國人停滯不前』，『並未如先進諸國那樣猛烈推進過分的工業化』，而是『仍然恪守著田園農業這一基盤，有分寸地建設著文明』，才使得它免於像西方那樣陷入『進化』災難。湯因比如果看到他身後的中國不久便發生了改革與經濟騰飛，不再『停滯』也不再『恪守著田園農業這一基盤』，他該如何想呢？
三
從湯因比的心路旅程看，他首先是個思想家，其次才是學問家。他的洋洋十二卷還未寫完的【歷史研究】儘管是一位受過嚴格『狐狸』訓練的學者寫的、似乎十分合乎『學術規範』的巨著，與這種文化類型史觀的前驅施賓格勒所寫的【西方的沒落】充滿著專業史學家嗤之以鼻的大量知識性錯誤不可同日而語，但這部書本質上仍與施賓格勒之書一樣屬於『刺蝟』之作。歷來專業史學家從實證角度挑出他的毛病絕不比斯賓格勒的書少（縮寫本中譯版所附的索羅金評湯因比一文可見一斑），而正如我國學者趙世瑜所言：湯因比所謂26個文明『從哲學上說』都是同時態的這種講法，本身就不合歷史學的『規範』――人們要問：那麼從歷史上說呢？正因爲如此，無論批評還是褒揚湯因比的許多學者都認爲他的這本巨著與其說是文明史或文化史著作，不如說是歷史哲學著作。而對於闡述這種歷史哲學來說，洋洋十二卷還未寫完的篇幅似乎有些冗長，縮寫本的兩卷已經論述得相當充分了。我國學者以縮寫本中譯問世，是個很好的選擇。
作爲歷史哲學家的湯因比對『西方文明』的反思實際上是對啟蒙理性與現代性的批判。在這方面他深受A．柏格森直覺主義哲學與施賓格勒『關於宿命的哲學』之影響。施賓格勒以浮士德式的浪漫主義與尼采的權力意志論這類『德國式思維』拒斥他所說的『英國式』理性主義（而不是如同今日流行的兩分法所言：德法或曰歐陸的理性主義拒斥英國的『經驗主義』），而身爲英國人的湯因比卻似乎更傾向於這種『德國式』思維。我在【文化決定論的貧困】中曾經指出：無論施賓格勒還是湯因比的文化（文明）形態史觀，其基點都不是『進化非真』即對歷史進化論的經驗性證偽，而是『進化非善』即對歷史進化論的價值否定或曰形而上批判。因此文明形態史觀的史學意義遠不如其哲學意義來得突出。它實際上是19世紀末以來、特別是第一次世界大戰以來理性批判或曰現代性批判潮流中的一個景觀，是這一潮流在史學領域的體現。
如今對啟蒙理性與『現代性』的批判仍然時興――在我看來，只要『後現代』價值仍然停留在破而不立的解構階段而不能真正取代所謂的現代性價值，這種批判還會時興下去。歷史進化論，尤其是決定論的進化史觀或許不會復歸主流，但文明形態史觀的貧困在今天已經越來越明顯：這倒不是因爲歷史的發展與湯因比的許多預斷恰恰相反（典型的事例是：湯因比曾預言『節育的西方文明』將會威脅併力圖取消『農業文明的生育自由權利』，從而導致嚴重衝突，然而今天我們看到的恰恰相反：是發展中國家的計劃生育政策受到西方『生育人權』論的指責），而主要是因爲：無論湯因比們所批判的還是所希冀的對象儘管今天仍然存在，但其存在方式都與湯因比時代幾乎倒了個個。
在湯因比時代，對西方主流文明的批判是以『德國式浪漫主義批判英國式理性主義』爲主要存在方式。然而今天批判『理性』似乎成了主流文明的姿態，即『英國式經驗主義批判德國式理性主義』。儘管毫不『浪漫』的『經驗主義』實際上可能是另一意義上更極端的理性主義（猶如完全無視『經驗』的浪漫『自負』也可能是某一意義上的極端理性主義一樣），但無論如何，告別『理性的擴展』已成了西方主流文明本身的存在方式。
另一方面，湯因比所希冀的那些因素也改變了存在方式。這倒主要不是指前述的中國改革時代不再『停滯』、或者後冷戰時代的『左派困境』這類淺層原因，而是指：現代性批判本身正在解構『現代性』這個概念，如果說沃勒斯坦那裡現代性還是個可惡的東西，那麼弗蘭克便聲稱：從來沒有現代性（或曰『資本主義』等）這麼一回事。既然沒有，也就談不上可惡與否了。相應地，文化類型說本身也日益被主流文明批判思潮自己所解構，沃勒斯坦的世界體系本來已不見容於文化類型說，而弗蘭克更用『康德拉季耶夫周期』這個不知所云的概念把『文化衝突』消彌於無形，反倒是湯因比作爲批判對象的西方主流文明的代表亨廷頓等，如今大談起『文明的衝突』來！
當然，如同進化論全球史觀、文化優劣論的類型史觀與『世界體系』史觀並沒有消失一樣，湯因比式的文明史觀之衰落並不意味著它會消失。相反，在各種史觀的相互滲透中它的許多成分正爲其他史觀所吸收。這就是我們重視湯因比的理由。 |
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