欧战后梁启超的文化自觉

  来源: 中华文史网

   梁启超欧战后于1918年月10月赴欧考察，1920年3月初归国，历时一年多。同时，其《欧游心影录》于1920年3月至6月在北京的《晨报》和上海的《时事新报》上连载。梁启超的游欧及其《欧游心影录》，历来是学界观测其晚年思想变动的重要节点。近年来，许多论者一改过去简单否定的传统观点，而持积极和肯定的评价。这是可喜的现象。不过，在笔者看来，对此一历史现象的观测，尚有进一步登堂入室的空间。梁启超在《欧游心影录》中郑重揭出的“中国人之自觉”这个大题目，就是一个很好的切入点。

一

《欧游心影录》中第一文的下篇是《中国人之自觉》。《梁启超年谱长编》强调说：“上面之几篇文章里面最要紧的是第一文的下篇――《中国人之自觉》，因为读了这篇文章可见先生思想见解转变之迹，和对于将来政治社会等问题的主张。”[1]“中国人之自觉”，兹事体大，这个标题显然不是信手拈来，而是深思熟虑的结果。它反映了梁启超对战后中国走向的整体性思考。所以，梁启超一方面说，以上诸节“我都是信手拈来，没有什么排列组织”，同时却又强调：“但我觉得我们因此反省自己从前的缺点，振奋自己往后的精神，循着这条大路，把国家挽救建设起来，决非难事”。说得又如此自负。[2]毫无疑义，所谓“中国人之自觉”，首先反映的是梁启超本人的“自觉”。研究梁启超晚年思想不能不关注《欧游心影录》；但是，关注此文，于其“自觉”二字的深意，却不能无所措意。
梁启超是个于社会思潮变动感觉敏锐的人。辛亥革命后，民国虽立，但徒具虚名，人多傍徨，有初归自然复入樊笼之感。梁启超自海外归国不久，即深感思想界之沉闷，以社会缺乏深刻敏锐的思想为憾。1913年他在《述归国后一年来所感》中就指出： “或曰，今中国无思潮，吾不敢谓然也。然大多数人之所怀想，大率浮光掠影，无深刻锐入之思”，“吾无以状之，状以浮浅而已”。[3]所以，他有一个愿望，能“察现今世界大势所趋”，“为国民谋树思想上之新基础”。[4]“自觉”或叫“国民自觉”概念的提出，当视为梁启超思想上渴求超越现状愈形强烈的一个重要表征。
“自觉”一词虽是五四前后十分流行的用语，但就梁启超而言，他在民初强调“国民自觉”这一概念，最早却是在1915年。是年，他在《敬举两质义促国民之自觉》一文中说：“凡能合群以成国且使其国卓然自树立于世界者，必其群中人具有知己知彼之明者也。若是者，无以名之，名之曰国民自觉心”。国民而能自觉，有待国中士君子的指导，而后者“其眼光一面须深入国群之中，一面又须常超出于国群以外，此为事之所以至不易也”。[5]这里，梁启超不仅指出了所谓“国民自觉”，乃是指国民了解本国与世界，并在中外对比中具有“知己知彼之明”，而不至于陷于一偏，即盲目自大或妄自菲薄；而且，还强调了这首先有赖于有识之士具备深远的世界视野。
需要特别指出的是，梁启超对“国民自觉心”的强调与他对其时欧战的关注是直接联系在一起的。他说，“此次大战予我以至剧之激剌”。[6]“吾侪对于此次欧战之研究，一方面可以得最浓厚之兴味，一方面可以助长极健实之国民自觉心。其不容以隔岸观火之态出之也明矣”。[7]1914年欧战初起仅旬日，梁启超即决心著《欧洲战役史论》一书，并于十日后脱稿。随后复在报上开辟“欧战蠡测”专栏，同时接受中华书局之请，编成〈〈时局小丛书〉〉第1集10种出版，以助国人更好地了解欧战及时局。梁启超业已敏感到欧战将成为世界历史的转变点，他在《大中华发刊辞》中写道：“今也机括一弛，形势迥异畴曩。欧洲战争中或战争后，吾国必将有大变，••••••。”[8]同时，在〈〈欧战蠡测•小叙〉〉中又写道：“自兹以往，新时代行将发生，举一切国家社会之组织，皆将大异乎其前，••••••而战后之狂潮，势必且坌涌以集于我。”“宜如何恐惧修省以应大变，此尤早作暮思所当有事。”[9]
1917年底，梁启超受安福系排挤，结束政治生涯。翌年，欧战告终，他在给女儿的信中说：“吾度此闲适之岁月，恰仅一年，欧战既终，逼使我不复能自逸，今当西游。”[10]这不仅反映了他游欧的急切心情，更主要是说明了，梁启超游欧绝非一时心血来潮，而是谋定而后动的一种决策。他希望通过对战后欧洲的实地考察，近距离感受西方社会文化思潮的变动，真正做到知己知彼，以便为国人的自觉，也为自己今后的道路，寻得一个新的方向。所以，是年12月27日，即登轮赴欧的前一晚上，他与几个朋友“谈了一个通宵，着实将从前迷梦的政治活动忏悔一番，相约以后决然舍弃，要从思想界尽些微力”，并自谓“这一席话要算我们朋辈中换了一个新生命了”。[11]而好友张东荪也一再致书提醒抵欧的梁启超诸人：“公等此行不可仅注视于和会，宜广考察战后之精神上物质上一切变态，对于目前之国事不可太热心，对于较远之计画不可不熟虑。”[12]梁启超除了参与和会上的折冲尊俎外，先后游历了英国、法国、比利时、荷兰、瑞士、意大利、德国，与欧洲各界名流进行了广泛接触。“吾自觉吾之意境，日在酝酿发酵中，吾之灵府必将起一绝大之革命，惟革命产儿为何物，今尚在不可知之数耳。”足见其耳闻目睹，心得良多。[13]现在我们知道他的所谓“革命产儿”，就是《欧游心影录》中提出的“中国人之自觉”。
然而，郑振铎在《梁任公先生》一文中竟是这样说：“（欧游归国）他自己曾说起对于此行的失望，第一是外交完全失望了，他的出国的第一个目的，最重大的目的，已不能圆满达到；第二是他‘自己学问，匆匆过一整年，一点没有长进’。在这一年中，真的，他除了未完篇的《欧游心影录》之外，别的东西一点也没有写；而到了回国以后所著作、所讲述的仍是十几年前《新民丛报》时代，或第一期的著述时代所注意、所探究的东西，一点也没有什么新的东西产生。此可见他所自述的一年以来‘一点没有长进’，并不是很谦虚的话。”[14]郑振铎没有真正理解梁启超，他的判断全然不对。和会上中国外交的失败，固然令梁启超失望，但这不是他个人所能改变的，而他最早将外交失败的讯息传回国内，从而促进了五四运动的爆发，正功不可没。梁启超自谓“没长进”，应视为自谦的话。《欧游心影录》内含8篇文章，其中尤其以《欧游中之一般观察及一般感想》上下篇，即《大战前后之欧洲》与《中国人之自觉》，内容最为重要。前者包括“人类历史的转捩”、“社会革命暗潮”、“学说影响一斑”、“思想之矛盾与悲观”、“新文明再造之前途”、“物质的再造及欧局现势”等11节；后者则包括“世界主义的国家”、“中国不亡”、“阶级政治与全民政治”、“尽性主义”、“思想解放”、“社会主义商榷”、“国民运动”、“中国人对于世界文明之大责任”等13节。文中梁启超不仅生动报告了战后欧洲社会及思潮的变动，而且提出了“中国人之自觉”，即自己关于中国何去何从的思考，这是何等重大的时代课题！一年中他是没有写别的文章，但《欧游心影录》所提出的问题与思考，发人深省，影响深远，其价值绝非多少篇文章所能相抵的。事实上，欧游成为了梁启超晚年思想变动的转捩点，《欧游心影录》也成为了后人研究欧战前后中西方社会思潮变动及其梁启超本人思想最重要的文献之一。以为归国后梁启超的著述都了无新意，不出《新民丛报》的范围，自然更是谬以千里了。
要言之，民初的梁启超渴望国人在思想有所超越，而从欧战初强调要培育“国民之自觉心”，到欧战后明确提出“中国人之自觉”，梁启超又是如此执着地将自己的“自觉”（自然也包括他认为中国人应有的“自觉”）与欧战联系在一起。因之，关注欧战，从梁氏强调的“自觉”二字切入，应是解读《欧游心影录》与梁启超归国后思想取向的一个重要视角。不过，本文仅考察欧战后梁启超的文化“自觉”，而不涉及他对中国问题的整体性思考。

二

近年来论者多肯定梁启超欧游归来并未改变其学习西方与主张新文化的初衷，这是完全正确的；但是，它与梁启超自谓“吾之灵府必将起一绝大之革命”以及“自觉”云云相较，毕竟又仍显隔膜。实际上，梁启超所谓的思想“革命”与“自觉”，归根结蒂，乃是指他体察了欧洲社会文化思潮的变动，并最终服膺反省现代性的思潮。
欧战作为人类第一次世界大战，惨绝人寰，创深痛钜。美国学者马文.佩里主编的《西方文明史》说：“大战给许多人留下的是绵绵不断的痛苦――西方文明已失去了它的活力，陷入了一个崩溃瓦解的低谷”。“无疑，任何能允许如此毫无意义的大屠杀持续四年之久的文明已经表明它走向衰败。”[15]欧洲许多人因之对西方文明失去了信心，“西方没落”、“上帝死了”，悲观的论调渐起，弥漫欧洲大陆。与此同时，出现了“理性的危机”。人们发现，“欧洲释放出来的科学和技术的威力似乎是他们不能控制的，而他们对欧洲文明所创造的稳定与安全的信仰，也只不过是幻想而已。对于理性将要驱走残存的黑暗，消除愚昧与不公正并引导社会持续前进的希望也都落了空。欧洲的知识分子觉得他们是生活在一个‘破粹的世界’中。” 所谓“破粹的世界”，就是韦伯所谓的“理性具有的可怕的两面性”:它一方面带来了科学和经济生活中的辉煌成就，但与此同时，又无情地铲除了数世纪以来的传统，将深入人心的宗教信仰斥为迷信，视人类情感为无益，“因而使生命丧失精神追求”，“世界失去魅力”，“使生命毫无意义”。人们在藉理性征服自然的同时，其主体性也发生了异化，成为了理性的奴隶。因之，人感到了孤独，又出现了“人的危机”。也缘是之故，自19世纪末以来便陷入衰微的理性主义，进一步衰堕了。[16]
战后欧洲的反省存在两个取向：一是以马克思主义为代表，它从唯物论的观点出发强调所谓的“理性的危机”，说到底，无非是资产阶级“理性王国”的危机；因之消除社会危机的根本出路，应在于通过无产阶级的革命，彻底改变资本主义的社会制度，将人类社会引向更高的发展阶段。俄国十月革命的成功是此一取向的善果。二是反省现代性，它集中表现为非理性主义思潮的兴起。现代性是指自启蒙运动以来，以役使自然、追求效率为目标的系统化的理智运用过程。许多西方现代学者从唯心论出发，将问题归结为理性对人性的禁锢，因而将目光转向人的内心世界。他们更强调人的情感、意志与信仰。尼采大声疾呼“重新估定一切价值”，被认为是非理性主义思潮兴起的宣言。二十纪初以柏格森等人为代表的生命哲学，强调直觉与“生命创化”，风行一时，是此一思潮趋向高潮的重要表征。
马文•佩里认为，西方现代思想的发展经历了两个广义的阶段：早期现代思想与后期现代思想。前者形成于启蒙运动时期，推崇理性、科学与人性善；后者则形成于19世纪末20世纪初。这是“一种新的世界观”，它令欧洲意识产生巨变：“自牛顿以来就主导着西方观念的机械宇宙模式被改变了；启蒙运动关于人类理性和性善的观点遭到怀疑”。[17]后者即是非理性主义所代表的反省现代性的思潮。美国学者艾恺则以“现代化”与“反现代化”思潮的消长，来诠释这个过程。他在〈〈世界范围内的反现代化思潮〉〉一书中提出：“现代化的精髓是理性”，它诞生于启蒙运动。但如影相随，“反现代化”的意识便同时产生了。后者与前者一样，“也是一个空前的‘现代’现象”。“不管这类作家的思想中相对性的观念有多深，就他们关于人类价值或对社会事实的解释而言，他们和启蒙思潮始终维持着一个共同的基底，认为全体人类在任何时代其终极目标――在实际上――是一致的；每个人都在追求基本生理、物理性需要的满足”。所以“反现代化”思潮，应视为人类在追求发展的过程出现的与“现代化”相反相成的一种意识与取向：“是在腐蚀性的启蒙理性主义的猛烈进攻之下，针对历史衍生的诸般文化与道德价值所作的意识性防卫”。[18]因之，他将欧战前后欧洲社会文化思潮的变动，诠释为“反现代化思潮”的兴起。二人的表述容有不同，但究其实质，却是相同的，即都认为19世纪末20世纪初是西方社会文化思潮发生重大变动的时期，其转捩点则在于反省现代性。
非理性主义虽不脱唯心论的范围，存在着某些非理性的倾向，但它对西方现代性的反省，仍有自己的合理性。胡秋原说：“柏格森哲学是西方文化的一种自我反省”。[19]菊农在当时即著文指出：反省现代性的非理性主义，已成为西方的“现代精神”。“现代精神真是势力伟大呵！科学万能这潮流还不曾退去，形而上依然又昂首天外，恢复原有之疆域了”。“在哲学方面柏格森正是现代精神的代表”。[20]
梁启超游欧一年，对于战后欧洲的现状是清楚的。他看到了欧洲各国面临社会革命的危机，但他显然更关注社会文化思潮的变动。他指出：欧人的最大危机在于“过信‘科学万能’”，缺失“安心立命的所在”。自启蒙运动以来，欧洲倡自由放任主义，政制革新，科学昌明，产业发达，受益固多，“然而社会上的祸根，就从兹而起”。这不仅是指社会贫富对立，更主要是相信优胜劣汰的社会进化论，至使崇拜势力，弱肉强食，成了天经地义；军国主义、帝国主义变成了各国最时髦的政治方针。欧战“其起源实由于此”。同时，欧人既相信“科学万能”，将人的“一切内部生活外部生活，都归到物质运动的‘必然法则’之下”，抹杀人的情感世界、宗教信仰与意志自由，形成了一种“机械的唯物的人生观”，“人生还有一毫意味，人类还有一毫价值吗？”无怪乎在欧洲“全社会人心，都陷入了怀疑沉闷畏惧之中”。梁启超强调说，百年物质的进步是巨大的，但人类并没有因之得到幸福，相反却带来了许多灾难。“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来，这便是最近思潮变迁一个在关键了”。很清楚，梁启超这里所反省的正是理性主义，所谓“科学万能”论就是指“理性万能”论。梁启超所以对战后的欧洲并不悲观，是因为他相信以柏格森生命哲学为代表的非理性主义的兴起，反映了欧人对于现代性的反省，正为欧洲开辟一新生面：“在哲学方面，就有人格的唯心论直觉的创化论种种新学派出来，把从前机械的唯物的人生观，拨开几重云雾。”“柏格森拿科学上进化原则做个立脚点，说宇宙一切现象都是意识流转所构成。方生已灭，方灭已生，生灭相衔，便成进化。这些生灭，都是人类自由意志发动的结果。所以人类日日创造，日日进化。这‘意识流转’就唤做‘精神生活’，是要从反省直觉得来的”。“欧人经过这回创钜痛深之后，多数人的人生观因剌激而生变化，将来一定从这条路上打开一个新局面来。这是我敢断言的哩。”[21]
艾恺认为，梁启超所批评的“科学万能”论，也可称之为“现代化万能之梦”。他的上述著作将梁启超的思想变动置于欧洲思潮变动的大背景下考察，视野开阔。他说：“梁的〈〈欧游心影录〉〉不过是他不断将西方思想对中国引介的事业的一个延伸”。[22]这是一个值得注意和十分重要的论断，因为它指陈了一个事实：欧游归国的梁启超仍然是一位西方文化的热心传播者，但较前不同在于，他与时俱进，皈依战后欧洲新兴的“现代思想”――反省现代性。
马克斯•韦伯指出：社会科学研究工作的进展，集中表现为人们藉以认识现实的概念不断发生变化。“社会科学领域里最值得重视的进步毫无疑问与下列情况有关：文明的实际问题已经转移并具有对概念结构进行批判的形式”。[23]欧战前后的世界发生了深刻的变化，欧洲社会思潮的变动说明“文明的实际问题已经转移”，反省现代性恰为梁启超提供了一个全新的视角，使之得以重审视中西文化，并对既有的“概念结构进行批判”，从而形成了他自感欣慰的文化“自觉”。

三

归国后的梁启超是新文化运动的将骁，对此笔者已有专文论列[24]；这里要强调的是，因为有了反省现代性的自觉，梁启超的新文化主张突出地表现了自己的个性。
归国初，蒋百里为《改造》杂志第一期组稿事致信梁启超，主张“拟用新文化运动问题”，他说：“新文化问题虽空泛，然震以为确有几种好处。现在批评精神根于自觉，吾辈对于文化运动本身可批评，是一种自觉的反省，正是标明吾辈旗帜，是向深刻一方面走的（文字上用诱导语气亦不致招人议论）。后者复书说：“第一期中坚题原议为‘新文化之我见’，细思略嫌空泛，且主张各不同，易招误会，似宜改择一近于具体之题，••••••。”[25]这里有两点值得注意：《改造》半月刊前身是《改造与解放》，1919年9月梁启超与张东荪、张君劢等创办于上海。创刊号问世时，梁等正游欧洲。1920年3月梁启超归国，“以名称贵省便故”，更名《改造》。作为更名后第一期重头文章，宣示其基本方针，自然关系重大。原议题目“新文化之我见”本身既说明梁启超诸人主张新文化，同时也说明他们对于如何发展新文化，与陈独秀、胡适诸人“主张各有不同”，所以蒋百里才说“吾辈对于文化运动本身可批评”。此其一；后来原议文章因担心引起误解果然没有发表，说明梁启超有顾全大局的意识。尽管我们无法知道原议的文章具体要写什么内容，但是，从蒋百里强调吾人的批评是“一种自觉的反省，正标明吾辈旗帜，是向深刻一方面走的”来看，其本意是求同存异，彰显欧游后愈益自觉的反省现代性的取向，应是很明显的。
尽管梁启超始终没有发表“新文化之我见”一类的文章，但与其时新文化运动的主流派相较，他坚持反省现代性的视角，持论不同凡响，仍然是十分引人注目的。
其一，强调“重新估定一切价值”――新文化运动的“评判的态度”，也应当适用于对待西方文化。
1919年11月胡适发表《新思潮的意义》一文，以为包括陈独秀在内，时人对于新思潮即新文化运动本质的概括都不免过于笼统。他说：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’”，简单来说，“只是凡事要重新分别一个好与不好”。尼采所说的“重新估定一切价值”八个字，“便是评判的态度的最好解释”。[26]应当说，这是时人对新文化运动的本质或根本意义所做的最著名也是最集中、最有代表性的一种概括，在当时影响甚大。不过，从胡适所强调的此种态度含有三种“特别的要求”，即对“习俗相传的制度风俗”、“古代遣传下来的圣贤教训”、“社会上糊涂公认的行为与信仰”，都要问个错对；以及所列举的“只是要重新估定”价值的事例：女人小脚、鸦片、孔教、旧文学等来看，他所强调的“重新估定一切价值”的“评判的态度”，主要是针对中国传统文化而言的。这与整个新文化运动主张西学、反对旧学的旨趣也是吻合的。它显然不包括西方文化在内。所以他最终强调，说到底，“评判的态度”“总表示对于旧有学术思想的一种不满，和对于西方的精神文明的一种新觉悟”。[27]所谓“不满”与“新觉悟”，意即“西（西方文化）是而中（中国文化）非”。
但是，现在梁启超却对此提出了质疑，强调此种“评判的态度”作为思想解放的条件，具有普遍的意义，同样也应当适用于对待西方文化。他说：“要个性发展，必须从思想解放入手”。何谓思想解放？就是无论何人向我说道理，我都要穷原竞委想过一番，求个真知灼见。觉得对，我便信从；觉得不对，我便反对。若奉一人的思想作金科玉律，范围人心，终将阻碍社会的进步。所以“必是将自己的思想脱掉了古代思想和并时思想的束缚”，才能形成独立自由的思想。这里所谓需要摆脱的“并时思想的束缚”，自然就包含了西方的某些思想在内。所以，梁启超又进而提出了思想解放必须讲究“彻底”的概念。他说：“提倡思想解放，自然靠这些可爱的青年。但我也有几句忠告的话：‘既解放便须彻底，不彻底依然不算解放’”。“中国旧思想的束缚固然不受，西洋新思想的束缚也是不受的”。“我们须知，拿孔孟程朱的话当金科玉律说他神圣不可侵犯，固是不该，拿马克思、易卜生的话当做金科玉律说他神圣不可侵犯，难道又是该的吗？我们又须知，现在我们所谓新思想，在欧洲许多已成陈旧，被人们驳得个水流花落。就算他果然很新，也不能说‘新’便是‘真’呀！”[28]梁启超所谓在欧洲已成“陈旧”被人驳得“水流花落”，而在中国却仍被奉若神明的“新思想”，显然是指欧洲正在衰褪的理性主义。稍加体察，我们不难发现，梁启超的上述言论实际上是直接对着胡适说的；尤其是他引马克思、易卜生说事，很容易使人想起胡适在与李大钊关于“主义与问题”的争论中，曾讽劝人们不应相信“主义“而被马克思牵着鼻子走，而他自己却又十分推崇易卜生，写过《易卜生主义》的长文。
应当说，自欧战起，国人对西方文化盲目崇拜的心理便渐生动摇。例如，早1914年《东方杂志》主编杜亚泉即著文指出：“世人愿学神仙，神仙亦须遭劫”，[29]西方文化显露弊病，这绝非吾人的偏见。不过，这些都还仅是一种观感，尚非一种理论上的自觉。而梁启超提出，思想解放须“彻底”，受中国旧思想的束缚固然不对，受西洋新思想的束缚也同样是不应该的；则是进一步在观念层面上，将“重新估定一切价值”，此一新文化运动所提倡的“评判的态度”，即思想解放的原则进一步拓展了。这自然大有益于国人对西方求解放。稍后，张崧年有文批评胡适的《我们对于西洋近代文明的态度》全盘肯定西洋近代文化，否定中国文化，他说：“中国旧有的文明（或文化），诚然许多是应该反对的。西洋近代的文明，也不见得就全不该反对，就已达到了文明的极境，就完全满足人人的欲望。但反对有两个意思：一为反动的，一为革命的。我以为囫囵地维护或颂扬西洋近代文明，与反动地反对西洋近代文明，其价值实在差不多。我以为现代人对于西洋近代文明，宜取一种革命的相对的反对态度。”[30]张崧年的所谓“革命的相对的反对态度”，就是“评判的态度”。这与梁启超的思路是一脉相通的。
其二，反对“科学万能”论，强调科学与人文必须并重。
由于梁启超的好友张东荪、张君劢都是通晓西方哲学，后者更是研究柏格森生命哲学的专家，因此，梁启超诸人在游欧前对于西方反省现代性的思潮，实际上已经有所了解。
西方现代学者反省现代性并非反对科学，而是反对“科学万能”论，或叫“唯科学主义”无视人的精神家园，故主张科学须与人文并重。甚至美国总统威尔逊在巴黎和会上演讲也这样说：“今科学上种种发明，何一非文明所赐。然用之不当，反成了破坏文化之具。此后欲使科学与军队常受文化之羁勒，除了我们人民永远协力监视他，别无办法。”[31]值得注意的是， 梁启超麾下的报纸《学灯》在梁等游欧之前即已在宣传同样的观念了。《学灯》1918年9月30日刊有《本栏之提倡》，其中说：“（本刊）于西方文化，主张以科学与哲学之调和而一并输入，排斥现在流行之浅薄科学论”。所谓“现在流行之浅薄科学论”，显然是指“科学万能”论，即唯科学主义。1919年1月，《新青年》第6卷第1号发表陈独秀著名的《本志罪案的答辩书》，文中陈独秀强调坚决拥护“德”、“赛”两先生。《学灯》上有文就此评论指出：“赛先生”当含“费先生”（哲学），后者且曾是前者的先生，几十年前“赛先生”风行，“费先生”则退隐了。但欧战时世人利用“赛先生”作恶，“如今才感得这战争的苦痛，大家仍旧想去请那位费先生出来，讲个根本和平的办法。因为费先生是很可以帮助赛先生达他的目的。并且人类应该有一种高尚的生活，是全靠费先生来创造的。总之，前数十年是赛先生专权的时代，现在是赛先生和费先生共和的时代。这是欧美一般赛先生和费先生的门生所公认的。何以贵志只拥护赛先生，而不提及费先生呢？记者所以有此疑问了”。[32]作者无疑是在批评陈独秀未能注意欧洲现代思潮的变动。但是，尽管如此，将西方反省现代性思潮以十分尖锐的形式引进国内，并产生广泛的影响，终究还当归功于梁启超关于欧洲人“科学万能的大梦破产”鲜明而有力的概括。胡适曾说，自从梁启超发表了《欧游心影录》，“科学破产”的谣言就象野火一样漫延开去了。此话从反面理解，就恰恰说明了这一点。
梁启超对“科学万能”论的批评虽始于《欧游心影录》，但其观点真正发生深刻的影响，还是在1923年发生的著名的“科玄之争”时期。胡适后来为《科学与人生观》一书作序时，曾叹喟道：“我常想，假如当日我们用了梁任公先生的‘科学万能之梦’一篇作讨论的基础，我们定可以使这次论争的旗帜格外鲜明，――至少可以免去许多无谓的纷争。”[33]也反映了这一点。长期以来人们多将这场论争误解为科学与反科学之争，实则，它是欧战后反省现代性思潮在中国思想界激起的最初深刻的反响。虽然梁启超真正只写过一篇讨论文章，但却被公认是一方主帅。他认为，张君劢在清华学校作“人生观”的演讲，固然有不恰当夸大了直觉与自由意志的不足，丁文江的批评强调“人生观不能和科学分家”，也自有一定的合理性；但是，“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误”。后者认为科学将来可以统一人生观，这是不可能的。“人生观的统一，非惟不可能，而且不必要；非惟不必要，而且有害。”梁启超强调科学的功能是有限的，不是万能的。“人类生活，固然离不开理智；但不能说理智包括尽人类生活的全部内容”。人类生活中极重要的部分是“情感”。情感的表达十分复杂，往往带有神秘性。如“爱”与“美”，就很难说全理性的。讲“科学的爱”不可思议，以点线面测“美”，同样荒唐。所以他断言，“科学帝国”的版图和威权无论扩大到什么程度，“爱”与“美”都将有自己独立的地位。[34]梁启超并不轻视科学，但他不相信科学万能，更不相信人类的价值理性与人文的精神会失去自己的意义。后来他在《自鉴序》中进一步写道：“我虽不懂自然科学，但向来也好用科学方法做学问，所以非科学的论调，我们当然不敢赞同。虽然，强把科玄分而为二，认为绝不相容，且要把玄学排斥到人类智识以外，那么我们也不能不提出抗议了。”[35]在梁启超看来，科学与人文同属人类的智识，二者应该是统一的，而不是对立的。独尊科学而排斥人文是有害的。他认为欧洲出现的社会危机在很大程度上盖源于此。他的全部意见容有可商，但上述的观点却必须承认是正确的。
“科玄之争”中双方争论的焦点实在于工具理性与价值理性的分歧。由于其时中国贫穷落后，渴望发展科学以实现民族自强是时代的主流趋向。也惟其如此，欧战前后的西方已在反省现代性，中国的许多新文化运动的主持者却依然对“科学万能”论情有独钟，于西方现代思潮的重大变动无所措意。陈独秀说，论争就是要“证明科学之威权是万能的”。[36]激烈的邓中夏甚至干脆宣布哲学业已“寿终正寝”，由科学统一了天下，所以现在就应当最终废除哲学这个名词。他说：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分――形而上学，玄学鬼群众藏身之所――已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的外衣，或是受过了科学的洗礼，•••••所以我的意思，哲学是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所凭借，有所依据。”[37]胡适是学哲学的，但对于西方反省现代性思潮却也同样显得很隔膜。他将柏格森等西方现代学者对理性主义的反拨，说成无非是“几个反动的哲学家，平素饱餍了科学的滋味，偶尔对科学发几句牢骚话，就象富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝咸菜豆腐的风味”罢了。[38]尽管唯科学主义的负面影响在其时的中国尚不明显，但事实毕竟业已证明，人类对“科学万能”的幻想和对人文的漠视，其后果是严重的。竺可桢曾在《科学与社会》一文中反省西方出现的“科学万能的观念”，他说：“目前的困难，在于人类能假手于近代科学以驾驭环境，但却不能驾驭人类自己，这就是人类的最大危机。这种危机在第一次欧洲大战以前已存在着”。欧战后人类仍不能解决此问题，“第二次世界大战因之不能避免了”。因之，他强调在科学昌明之后，人类必须树立新道德标准加以规范，“不然，则人类必趋于玉石俱焚，同归于尽之一途”。[39]应当说，在这一点上，梁启超的识见是超迈了陈独秀、胡适诸人的。[40]
1959年英国学者斯诺针对科学家与人文学者因关于文化的基本理念和价值判断经常处于互相对立的位置，且彼此难以沟通，提出了著名的“两种文化”的概念。实际上，随着现代性的发展，“两种文化”早就存在了。“科玄之争”既是反省现代性思潮在中国激起的最初反响，同时，也可看成是“两种文化”在中国的彰显和引起的一场论争。中国科学院自然科学史研究所所长刘钝研究员认为，“科玄之争”中双方的主将都受过西方学术思潮的熏陶，论战的焦点可以归结为工具理性和价值理性的冲突，决定论与自由意志的是非，以及实证主义与人文主义的分歧。因之“称得上是‘斯诺命题’的一个典型案例”。这场论战意义重大：“对于巩固新文化运动的胜利果实和塑造更具前瞻性的文化形态具有重大意义。可惜由于意识形态的介入和政治局面的动荡，后一目标未能实现。”[41]此一见解是客观的。作为中国科学社的董事，梁启超始终都是科学的坚定信仰者；但他较许多人更早地意识到了反省现代性的时代意义，因之他主张科学却坚决反对“唯科学主义”的“科学万能”论，并大声疾呼关注人类的精神家园，科学与人文必须并重。梁启超见解之富有前瞻性，是显而易见的。刘钝先生认为梁启超主张的实质，在于试图为中国“塑造更具前瞻性的文化形态”。所谓“更具前瞻性的文化形态”，就是在反省现代性的基础上，实现科学与人文并重、融合的文化。这一目标在当时虽然未能实现，但梁启超毅然提出此一目标并引发了影响深远的“科玄之争”，不仅表现出了可贵的求真精神与勇气，而且对于开拓时人的思维空间，阙功甚伟。
其三，“吾国人今后新文化之方针，当由我自决”。
随梁启超游欧的张君劢归国后，曾在中华教育改进会发表题为《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》的讲演，他说：“吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀垒登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化。” 张君劢不否认继续引进西方文化的重要性，但强调“尽量输入，与批评其得失，应同时并行”。[42]这就是说，中国应当独立自主地发展本国的新文化。这也可以说是梁启超诸人共同的指针。何谓“当由我自决”，独立自主？梁启超归国后在为《改造》杂志写的发刊词中明确写道：“同人确信中国文明实全人类极可宝贵之一部分遗产。故我国人对于先民有整理发扬之责任，对于世界有参加贡献之责任。”[43]这可以看成战后梁启超文化思想赖以展开的主线。
欧游后的梁启超强调应当重新审视中西文化，后者的危机既已洞若观火，国人于前者则需摆脱妄自菲薄的思维，重新估定其价值。他不赞成一味否定中国固有文化,如胡适所言，以为“百事不如人”：“我们中国文化比世界各国并无逊色，那一般沉醉西风，说中国一无所有的人，自属浅薄可笑”。[44]他强调，中国文化虽然在16世纪后逐渐落后了，但它至今仍不失自己独立的地位。“故我辈虽当一面尽量吸收外来之新文化，一面仍万不能妄自菲薄，蔑弃其遗产”。[45]
梁启超与胡适都主张整理国故，但彼此的出发点却有积极与消极的不同。胡适等人强调，国故就是国渣，整理国故“不是为了挤香水”，而是为了“打鬼”，最终证明“古文化不过如此”。[46]他强调整理国故的目的，是为了打破人们对旧文化的迷信。梁启超则不同，他明快地强调，整理国故之目的就是在于光大传统，助益世界。他说：中国历史文化好似蕴藏极为丰富的矿山，从前都是用土法开采，“今日若能用科学方法重新整理，便像机器采掘一样，定能辟出种种新境界，而且对于全人类文化，有很大的贡献。”[47]我们不能简单地以为此乃文化保守主义者应有之义，而要看到，这表明梁启超从反省现代性出发，对中国文化现代意义之认识已跃升到了一个新的境界。1920年11月，他在讲学社欢迎罗素的会上致词说：因中国社会后进，故“欧洲先进国走错的路，都看得出来了”。欧洲积重难返，而中国恰似一张白纸，易于作各种试验。“从这一点看来，我们的文化运动，不光是对于本国自己的责任，实在是对于世界人种的一种责任”。[48]将中国文化运动放在世界范围内考察，梁启超就不仅仅看到了学习西方发展中国新文化的责任，而且强烈意识到中国文化运动还应当，同时也可以，为世界做出贡献。这是由于中国文化独具特色所决定的。他认为，人生哲学之发达是中国文化的特色。西方科学确有过人处，非我所及，但科学并不能解决全部的人生德行。西方现代理性主义与非理性主义思潮的消长，固然可喜，但后者与中国儒家人生哲学相比，也仍嫌幼稚。他写了〈〈先秦政治思想史〉〉一书，在结论部分更系统阐述了自己的观点。他认为，西方现代社会的诸多弊端，归根结底，是两大突出问题：其一，“精神生活与物质生活调和问题”；其二，“个性与社会性调和问题”。“吾确信此两问题者非得合理的调和，未由拨现代人生之黑暗痛苦以致诸高明”。在他看来，儒家人生哲学中的“均安主义”，有助于人们在“现代科学昌明的物质状态下”，摆脱物质生活的畸形，“不至以物质生活问题之纠纷，妨害精神生活之向上”。同时，儒家“欲立立人，欲达达人”，“能尽其性则能尽人之性”的思想，也有助于化解现代社会个性与社会性的冲突，“使个性中心之‘仁的社会’能与时势骈进而时时实现”。[49]人们尽可以批评梁启超上述的见解存有拔高儒家文化之嫌，但我们却必须承认这绝非是源于传统思维的一种虚骄。只须看看至今已有越来越多的中外有识之士，如何强调中华的“和合”文化将有益于现代世界的稳定与和谐，梁启超见解之富有反省代性之合理性和表现了难能可贵的前瞻性，就是无可疑议的了。
与此同时，梁启超还提出了两个重要的论点，似至今不曾引起人们应有的重视。一是“文化力”。他说：国家的存在就是要“把这国家以内一群人的文化力聚拢起来，继续起来，增长起来”，[50]去助益全人类。这即是说，文化是一种国力，发展文化，增强文化国力，是国家责无旁贷的重要责任。人所共知，将文化视为一种综合国力，是近年在全球化视野下才提出的一种新的概念。梁启超在上世纪初提出“文化力”的概念，显然已是接近了当今的理解，具在重要的现代意义，是十分难能可贵的。此种识见不仅进一步提升了文化的重要性，而且彰显了文化民族主义的情怀。二是“青年无望，则国家的文化便破产了”。[51]梁启超同样寄希望于新青年，但何为有望青年？在他看来，青年须熟悉热爱中国固有文化，才不至于和中华民族的“共同意识生隔阂”，作为中国人才能“得着根柢”。他对清华学校的毕业生说：大家归国后对于中国文化有无贡献，“便是诸君功罪的标准”。任你学成一位天字第一号形神毕肖的美国学者，只怕于中国文化没有多少影响。如果这样便有影响，我们径直引进百来位蓝眼睛的美国大博士来便够了，又何必诸君呢？“诸君须要牢牢记着，你不是美国学生，是中国留学生。如何才配叫做中国留学生，请你自己打主意罢”。[52]梁启超眼中的有为青年，是立志弘扬民族文化的优秀青年，这与陈独秀诸人的取向不尽相同，其独立的意义是不容置疑的。梁启超寄希望于青年，他知道引导青年最有效的途径是教育，所以他又不辞苦，风尘仆仆地奔走于大江南北各大学，讲授国学与人生。作为一个资深的爱国者，其用心可谓良苦。
至此，我们看到，梁启超独立自主发展民族新文化的思想主张在其展开的过程中，显示了以下的理路：借鉴西学，整理国故；教育青年，创新传统；回报先民，贡献世界。
从倡言将“评判的态度”同样运用于西方文化，到反对“科学万能”论，主张科学与人文并重，再到主张独立自主发展民族新文化，梁启超为五四后新文化运动带来了新风。胡适初自美归来，曾豪迈地说：我们回来了，情况自有不同。梁启超欧游归来没有这样的豪言壮语，甚至也没有“新文化之我观”之类的话，但人们却是看到了，缘于反省现代性新的视野，其思想主张不同凡响，确乎大大地丰富了新文化的内涵。

四

梁漱溟在梁启超逝世后曾这样评价说：“总论任公先生一生成就，不在学术，不在事功，独在他迎接新世运，开出新潮流，撼动全国人心，达成历史上中国社会应有之一段转变。”“任公的特异处，在感应敏速，而能发皇于外，传达给人。他对各种不同的思想学术极能吸收，最善发挥”。[53]这是十分传神的概括。梁启超不仅于欧战前就预见到了此次战争将是人类历史的转捩点，对世界与中国都将产生深远的影响；而且于大战甫告结束，即毅然赴欧考察，并发表《欧游心影录》，揭出“中国人之自觉”这一时代的大课题，将自己的感想“发皇于外”，于晚年再次显示了他“迎接新世运，开出新潮流”的独特魅力。
20世纪初的中西方都面临着一个反省的时代。正当国人热衷于“以西学反对中学”的时侯，却发见西方文化也正面临着自己的危机。“欧洲文化既然陷于危机，则中国今后新文化之方针应该如何呢？默守旧文论呢？还是将欧洲文化之经过之老文章抄一遍再说呢？”[54]从总体上看，时人的回应主要有两个取向：一是以李大钊为代表，主张马克思主义。如毛泽东所说：近人中国人学习西方不仅没有效，且先生老是侵略学生，时间长了，怀疑便产生了。十月革命一声炮响，给中国送来了马克思主义，由是中国人转而“以俄为师”，思想上也由“被动”转为“主动”，从此中国革命的面貌便焕然一新。二是以梁启超为代表，主张新文化的发展“当由我自决”。他刚归国便在中国公学发表演讲指出，中国近代学习西方所以“不能成功”，是因为所效法的西方文化长期以来便是处在一种“病的状态中”。自谓游欧最大收获“即将悲观之观念完全扫清是已。因此精神得以振作，换言之，即将暮气一扫而空”，思想上也由“消极变为积极”。[55]二者有着重要的共同点：都表现为对西方求解放的一种自觉，都表现了一种豁然开朗、积极、乐观、自信的心境与愉悦。同时，又都将近代国人“向西方追求真理”的事业，提升到了一个新的境界：它们显然分别师承了西方现代思潮变动的两个维度：马克思主义的制度性批判与自由主义的现代性反省。这是耐人寻味的。它说明，五四前后国人的思想解放与民族自觉，其内涵实较传统的认识要远为宏富。尽管二者对于中国社会的影响不能等量齐观，但是梁启超强调思想解放必须求“彻底”性，即主张将理性批判的原则同样运用于对西方文化的借鉴，这不仅有力地深化了五四新文化，而且事实上也为马克思主义在中国的传播提供了助力。这是应当看到的。
吴大猷先生在庆祝北京大学百年校庆时指出：新文化运动的历史功绩无庸置疑，但于历史进程中曾经出现过的“反传统”风潮，“也要有真切反省的能力”。他认为，对于经历苦难，四分五裂的旧中国来说，“要其站起来，重新发出，必须先从恢复这个民族的自信心与自尊心着手”。因之，“重建中国文化主体意识”是最为重要的。[56]这是至理名言。梁启超力挽狂澜，指斥说，将西学说成是中国固有的顽固派，诚然可笑，但“沈醉西风”者将中国说成一钱不值，岂非更加可笑！他希望青年人“第一，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意”；[57]并断言，中国虽云落后，“然则中国在全人类文化史中尚能占一位置耶？曰：能！”[58]他主张对于外来文化“尽量输入”，但要避免形式主义的完全照搬，“评判的态度”不可缺失，如此等等，足见梁启超以复兴中华文化为己任，其文化自觉，归根结底，是反映了国人文化主体意识的觉醒。这与其时中国民族独立运动的高涨也是相吻合的。
《欧游心影录》中之《中国人之自觉》一篇，共13节，首节标题：“世界主义的国家”，末节标题则是：“中国人对于世界文明之大责任”。此种精心的谋篇布局本身即有力地说明了梁启超的文化自觉与传统的盲目虚骄无涉，相反，充分体现了世界主义视野下的文化思考。缘于反省现代性，梁启超不仅坚持反对“科学万能”论，主张科学与人文并重，从而为国人提示了避免西方业已出现的“两种文化”对立，发展更富有前瞻性的文化的方向；更主要的是，他指出以崇尚和谐为特色的中国文化，将有助于现代社会最终走出物质与精神分离、个性与社会性冲突的困境，这无疑更将国人对于中国文化的思考提升到了新的境界。胡秋原先生在谈到五四时期的文化讨论时说：“我们也不可低估当时中国人在智慧上的远见。中国人当时在西方人之前，由文化问题考虑中国乃至于世界问题。”[59]梁启超的上述思考，应当说就是属于胡先生所说的“当时中国人在智慧上的远见”。
有趣的是，费孝通先生也有专文论及“文化自觉”，他写道：
“文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复旧’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应交新环境、新时代文化选择的自主地位。
文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触到的多种文化，才有条件在这个已经在形成中的多文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共处，各扼其长，联手发展的确良共处守则。”[60]
对于文化自觉，梁启超自然不可能达到如此深刻与全面的认识，但是，二者毕竟有许多相通之处：其一，都提出了文化“自觉”的概念，并强调自觉就是“具有知己知彼之明”或“自知之明”。既须了解本国文化，又须常超出于国群之外，具有世界的眼光；其二，都主张既不应“复旧”，也不应“全盘西化”，而强调“吾国今后新文化之方针，当由我自决”，即强调“文化选择中的自主地位”；其三，都主张各国多元文化互补，共同助益于全人类。由此可见，梁启超的文化自觉包含怎样的合理性与前瞻性。
文化自觉既如费孝通先生所说，“是一个艰巨的过程”，梁启超的文化自觉仍不免有自己的局限，就是毫不足奇的了。例如，他看不到马克思主义在中国传播的必然性与重要性，就说明他对中国问题与西方思潮变动的认识，还很肤浅。他看到了儒家文化中包含着有益于现代社会的合理内核，因而强调研究儒家哲学不能算逆潮流而动，这是对的；但他赞美儒家是“最美妙的人生观”，以为可以移植到现代社会，又不免失之简单化。如此等等。然而，尽管如此，这并不影响我们肯定欧战后梁启超的文化自觉，代表其时国人思想解放的一个重要的向度。
[1] 《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，1983年，第895页。
[2] 《饮冰室合集•专集》（23），第35页。
[3] 《饮冰室合集•文集》（31），第26页。
[4] 《五年来之教训》，《饮冰室合集•专集》（32），第148页。
[5] 《饮冰室合集•文集》（33），第41页，中华书局，1936年影印本。  
[6] 《欧洲战役史论•第二自序》，《饮冰室合集•专集》（30），第1页。
[7] 《欧战蠡测•小叙》，《饮冰室合集・文集》（33），第12页。
[8] 《饮冰室合集•文集》（33），第81页。
[9] 《欧战蠡测•小叙》，《饮冰室合集•文集》（33），第12页。
[10] 《梁启超年谱长编》第873页，上海人民出版社，1983年。
[11] 同上，第874页。
[12] 同上，第893页。
[13] 同上，第881页。
[14] 夏晓虹编：《追忆梁启超》第82页，中国广播电视出版社，1997年。
[15] ［美］马文•佩里主编：《西方文明史》下卷，第368页，商务印书馆，1993年。
[16] 《西方文明史》下卷，第454、455、316页。
[17] 《西方文明史》下卷，第294页。
[18] 《世界范围内的反现代化思潮》，第14、15页。
[19] 《西方文化危机与二十世纪思潮》，台湾学术出版社，1981年，第304页。
[20] 《杜里舒与现代精神》，《东方杂志》，192 年，第20卷，第8号。
[21] 《饮冰室合集•专集》（23），第9-12、18页。
[22] 《世界范围内的反现代化思潮》，第141页，贵州人民出版社，1991年。
[23] 转引自[法]雷蒙•阿隆：《社会学主要思潮》，上海译文出版社，1988年， 611页。
[24] 《梁启超与新文化运动》，《近代史研究》2005年第2期。
[25] 《梁启超年谱长编》第、911、912、917页。
[26] 《胡适文存》卷四，第152、153页，亚东图书馆，1932年。
[27] 《胡适文存》卷四，第158页。
[28] 《饮冰室合集•专集》（23），第25-26、27页。
[29] 《大战争之所感》，《东方杂志》第11卷第3号，1914年9月。
[30] 《文明或文化》，《东方杂志》第23卷第24号，1926年12月。
[31] 转引自梁启超《欧游心影录》，《饮冰室合集•专集》（23），第133页。
[32] 《读新青年杂志第六卷一号杂评》，《学灯》，1919年3月15日。
[33] 胡适：《科学与人生观序》，见蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第]2卷，第111页。
[34] 李华兴、梁嘉勋编：《梁启超选集》第845页，上海人民出版社，1984年。
[35] 《饮冰室合集•文集》（41），第1页。
[36] 《答适之》，见《胡适文存》二集，卷2。
[37] 《思想界的联合战线问题》，蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第2卷，第177页，淅江出版社，1982年。
[38] 《“科学与人生观”序》，蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第2卷，第110页。
[39] 《竺可桢文录》第58、59、60页，浙江文艺出版社，1999年。
[40] 后来胡适在《五十年来之世界哲学》中注意到了西方现代思潮的变动：“科学家的流弊往往在于信仰理智太过了，容易偏向极端的理智主义，而忽略那同样重要的意志和情感的部分。所以在思想史上，往往理智的颂赞正在高唱的时候，便有反理智主义的喊声起来了。••法国的哲学家柏格森也提出一种很高的反理智主义的抗议。”（《胡适文存》二集，卷一，第272页。
[41] 《“两种文化”：“冷战”坚冰何时打破？》，《中华读书报》2002年2月6日，第24版“科技视野•科学内外》。
[42] 见蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第2卷，第246页。
[43] 《‘改造’发刊词》，李华兴、吴嘉勋编《梁启超选集》，第744页，上海人民出版社，1984年。
[44] 《治国学的两条大路》，《饮冰室合集•文集》（39），第119页。
[45] 《清代学术概论》，《饮冰室合集.专集》（34）,第78页.
[46] 《致钱玄同》，耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》上，第360、361页，北京大学出版社，1996年。
[47] 《我对于妇女高等教育希望特别注重的几种学科》，〈饮冰室合集•文集〉（38），第5页。
[48] 《讲学社欢迎罗素之盛会》，《晨报》1920年11月10日，第3版。
[49] 《先秦政治思想史》，李华兴、吴嘉勋编《梁启超选集》，第849、850页。
[50] 《欧游心影录》，《饮冰室合集•专集》（23），第35页。
[51] 《清华研究院茶话会演说辞》，《饮冰室合集•文集》（43），第8页。
[52] 《治国学杂话》，《饮冰室合集•专集》（71），第26、27页。
[53] 梁漱溟：《纪念梁启超先生》，《我生有涯：梁漱溟自述文录》第299、297页，中国人民大学出版社，2004年。
[54] 张君劢：《欧洲文化之危机琢中国新文化之趋向》，《中国现代思想史资料简编》第2卷，第242、243页。
[55] 《梁启超选集》第738、740页。
[56] 《弘扬民主科学与爱国主义》，《光明日报》，1998年6月6日。
[57] 《欧游心影录》，《饮冰室合集•专集》（23），第37页。
[58] 《先秦政治思想史》，《饮冰室合集•专集》（50），第1页。
[59] 《评介“五四运动史“》，见周阳山编《五四与中国》，台湾时报文化出版企业有限公司，第252页，1988年。
[60] 《北京大学学报》，1997年第3期。
作者：郑师渠
资料来源：《北京师范大学学报》2006年第5期