文化人类学用于史前研究存在的问题(三)

  来源: 历史网

    众所周知，论图腾，商人当以鸟为图腾，而且必当反映在商代最重要的礼器青铜器上，但是商代青铜器纹饰完全不支持这一点。“商代早期和中期的青铜器纹饰中，很少以鸟作为装饰主题的，因此认为青铜器纹饰与所谓图腾崇拜直接有关的说法，就有人提出怀疑，因为公认玄鸟是商族的图腾，但是在商代早期和中期的青铜器主要纹饰中，很少有这个主题，因而‘天命玄鸟，降而生商’似乎没有得到什么反映”。相反，“到了商末周初及至西周中期昭、穆之时，青铜器纹饰中凤鸟纹大量出现，西周早期到穆王、恭王，有人称之为凤纹时代”[66]，但周人却不以凤鸟为图腾、祖先（按《国语・周语下》“我姬氏出自天鼋”，周人当以龟鳖为图腾，或以黄帝为有熊氏、熊图腾，均于史无证）。顾颉刚曾经考证，大禹“大约是蜥蜴之类”，亦即句龙[67]，而有人认为龙起源于蜥蜴，夏人是最早祀龙的族群、龙是夏文化的一个重要特征[68]。据此，夏人当以蜥蜴为图腾，但是从七、八千年前河姆渡文化、裴李岗文化的蜥蜴纹到2000年前辛店文化的蜥蜴纹常是出现在作为酒器的双连罐（杯、壶）的口部、肩部、耳部或顶部（器盘内），“所见蜥蜴的姿态均为仰首注目，匍匐觅食或正在捕食蚊蝇的形象”。考古学家分析说：“蜥蜴（壁虎）是擅长捕食蚊蝇的动物，说明当时人们将它塑绘在陶器的口沿部位，是为了驱除飞虫的干扰，观其形体也正是在捕食蚊蝇的姿态。此为原始人类以‘比拟巫术’的交感作用达到其驱除蚊蝇的目的。因为谷物酿酒经过发酵产生的醇香（曲蘖）气味也最易招致蚊蝇的吸吮，这在人们现实生活中是普遍存在的现象”[69]。二里头遗址陶片上的龙纹似蜥蜴，既不足以证明龙起源于蜥蜴，更不足以证明蜥蜴为夏人图腾。按《山海经》“鲧复（腹）生禹”，鲧、禹当为鱼龙，夏人或以鱼龙、大鱼（禹）为图腾，也于史无证。孙机先生说：“我国已发掘的新石器时代的古墓葬不下十万座，但在出土物中却找不出哪怕一个氏族所共同拥有的图腾徽号”、“在考古发掘中看不到图腾崇拜的迹象”[70]。我们认为这个判断和认识是恰当的，而陆思贤先生所推测的氏族“图腾柱林立”的情形也没有考古材料支持。迄今，不仅一般的村落、居址没有发现“图腾柱”存在（也未见可以推测和判断为图腾柱柱洞的报道），而且象前述灵宝西坡的特大型房址、大地湾F901、枣阳雕龙碑和扶风案板等大型房址的发掘，均未见有这种极其重要的图腾柱遗迹。法国现代人类学家列维-斯特劳斯认为图腾主义根本不存在，只是人类学家和民族学家的一种幻觉而已[71]。我们认为，这种认识和说法与中国的“图腾”文化研究正相适应。  

    图腾、巫术之外，原始人对“神灵”的迷信也被认为是无处不在、无时不在（即英国人类学家泰勒的“万论有物论”）。虽然人类至今仍然没有完全摆脱对神灵、鬼魂的迷信，在一些地方、人群中或多或少存在着这方面的观念，受其影响，但是在研究古代文化、面对古代遗存时，也不能简单地动辄即以神灵崇拜（或其他崇拜，如自然崇拜、生殖崇拜等等）、巫术行为视之，尤其要分辨：神灵崇拜、巫术行为究竟是一种终极目的，或者仅只是一种手段、过程？是主题还是形式，是行为或事象的本质，还是仅只是一种附产物？如果不注意区分这些问题，不作深入的考察和追究，那么古代遗存和古代文化研究就会变得简单化、表面化、模糊化，我们与古人的真实生活、行为、思想文化和心理就会失之交臂，所谓研究就只是一种猜测或者既有观念、印象、知识与古代遗存、事象之间的搭配。《周礼・天官》说：“一曰祭礼，以驭其神。”《周易・观卦》的《彖辞》说：“圣人以神道设教而天下服矣”。钱钟书先生在《管锥编・周易正义》中将这段话和奥古斯汀大帝所说“有神则资利用，故既欲利用，即可假设其为有”相提并论。朱狄先生说：“驭神的前提就是神的存在，故宁设其有，不设其无，这是最保险的做法，古今中外几乎没有一个统治者不知道这一点，因此，祭礼仪式确有其消极的一面。除了原始社会的祭礼仪式没有宣传的目的之外，其他社会都是作为一种统治工具而存在的[72]。我们知道武王伐纣时，龟卜易筮皆是大凶，而暴风雨也骤然而至令百官心生惊惧，气得姜子牙扔掉蓍草、踏碎龟甲，怒道：“枯骨死草，何知而凶？”在此情形下，姜子牙力主出兵伐纣，一战而灭了商朝。商朝是有史以来鬼神气氛最为浓重的一个朝代，似乎对鬼神的信仰、祭祀最为虔诚，然而商朝假腹豆的存在和流行证明商王朝也在哄鬼、愚神或谓“神道设教”、“驭神”[73]。  

    我们不能认为原始社会的祭礼仪式就“没有宣传的目的”，原始人信神、祭神就是纯粹的信神、祭神，而不怀有其他的目的和意图。中国古史传说中的颛顼绝地天通“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎”（《国语・楚语下》）就是利用宗教、对神的祭祀来调整社会关系，加强统治。考古发掘中发现的大量的宗教和祭祀遗迹、遗物也能证明这一点，如红山文化的祭祀、良渚文化的祭坛，史前各考古学文化中的玉礼器，它们既具有祭天礼神的功能，更是社会等级分化、人们身份区别的伴生物和象征物，是统治阶层进行社会治理的一种道具。一个聪明的尼格罗人说：“我们中的无论哪个如要从事什么事件，先必找寻一个神灵来帮佐。跑出门外最先看见的东西便可以当做我们的神。否则如见有适在我们路中的任何物件如石头、木块等物，也可把它拿来，供民祭献，然后对它宣誓，说它如肯帮助我们，我们便崇拜它为神灵。这种方法如成功，我们便造出了一个新的神灵来帮助我们了，以后便每日供献它新鲜的牺牲。如这神灵不肯允许相助，便把它送还原处。我们是这样的日日在创造及破坏神灵，所以我们反是神灵的主人和创造者呢”[74]。旧石器时代中期尼安德特人（约生活于距今15万年―3.5万年间）的一些遗迹现象，一向被认为是人类最早的表现宗教信仰的考古遗迹，如所谓“洞熊崇拜”、“食人风俗”、“鲜花墓葬”等，现在经过更加深入和细致的研究，它们大多遭致怀疑，被认为“有不少可能是靠不住的”[75]。所以“不管在什么时候，只要我们在考古遗存中发现不好解释的现象，往往都会把它归之于宗教”[76]，这种做法虽然简洁或者看起来“稳妥”，但其实不然。

    综上所述，笔者个人的意见倾向于：在中国的史前时代，“图腾”或图腾崇拜是难以证实的，更不可能存在广泛的普遍的图腾崇拜和信仰，而神灵崇拜（或信仰）和巫术行为可能是较为普遍的，但在认定这些东西时不宜简单从事。


    二、为什么会存在“问题”


    文化人类学用于史前研究为什么会存在问题？归结起来可以从三个方面来看：1、文化人类学的出现和产生背景使其带有浓重的“西方”色彩；2、文化人类学的材料、所研究和考察的对象、现象都来自现、当代土著居民、边缘民族，尤其是西方人类学家主要考察和研究的美洲印第安人部落、澳洲、大洋洲土著等，他们一般都没有发达的种植农业，相应地关于天文历法和数学等方面的知识就相当欠缺、落后（而消亡了的古代印第安文明如玛雅文明则不然），这是文化人类学理论、方法、研究范围方面的一个重要缺失；3、文化人类学用于史前研究存在的时空差距。这三个方面其实是互相联结的。以下分别作一些说明：
  
    1、关于“西方”色彩

    文化人类学的思想、方法自19世纪中叶开始出现和产生以来，到中国接受它时虽然其间产生了各种流派、出现了不少很有影响的人类学家、民族学家及其相关的理论、方法，文化人类学看起来是一个很成熟的学科、是研究古代人类历史文化的一种有效方法，但它仍然是一种“西方”的东西，这个“西方”包括西方价值观、西方中心观、西方人对于土著居民、落后民族（相对于西方工业文明而言）的优越感以及西方人的或许并不适用于其他民族的思维方式等。美国人类学家卡尔弗顿说：“人类学的生长和演进论的发展密切地联合在一起。两者如不曾互相帮助便不能有大进步，两者的发生都表示19世纪的一种趋势：即以现在为准，而解释前人的观念，判断以前的制度”，而中国现今接受和运用的正是以摩尔根为象征的主要属于演进论、演进派的东西，如摩尔根关于人类社会历经“蒙昧时代、野蛮时代、文明时代”三阶段论，以及斯宾塞、泰勒、弗雷泽等人的论述和观念。因此卡尔弗顿下面这一段话大略可以借用来表达笔者的意思：
    “人类学的起源，便是在这种文化环境里头。使演进论成为新知识力的那些经济因子、社会因子也同样使人类学成为演进论的附属物。演进论于是成为人类学的基本结构。自1871年泰勒的《原始文化》出版后，19世纪人类学的历史，便是应用演进论以讨论人类的过去；应用时必牵连及于19世纪的‘价值’（译者林惠祥按：似指文化），而这种价值常指维多利亚时代的。换言之，那时人类学家的研究原始人类，不是要寻究他们是怎样的，而是要证明它们所推想的原始人类应有的状态。他们不自觉其错用了演讲论，以为19世纪文明的‘价值’既然超过其他‘价值’而生存，自然是道德上进步的最高点。于是他们便要在原始生活中寻出最低等的行为来。他们在不自觉中，把自己的理智，高置于原始人类之上。在这里，是整个心理都在这样活动着，不止是科学上的一种错误。这种心理，是由于19世纪巨大的物质进步和将要完成的新意识的武器所养成的。这种心理，使那时的人类学家不能如其真相地运用事实和解释它。他们的研究原始人类象猜谜一样，多方改变事实，以求解决他们急于要寻出普遍的演进定律以解释人类怎样由粗陋的原始时代进到精美的19世纪文明。这些人类演进派的人类学家受了摩尔根的影响，便断定社会曾经过几个一定的阶段，自低等进到高等，而时代的文明矗立于其顶点”[77]。  

    中国考古人类学一代宗师李济说：“过去民族学的发展，至少在材料搜集这一方面说，完全是研究者对于一个文化不同的民族进行的工作。说得更具体一点，是欧罗巴人对于非欧罗巴人的观察、分析及解释。在向这个方向的推动中，民族学家遵守了一条不成文的原则，就是一切民族学的观察，都是从上望下看的……我们应认清楚的就是：用这种态度看他的对象，当然那对象的形态、光线、色彩，也只能限于这个角度所表现的了”[78]。另一位考古学、人类学著名学者张光直认为：“这两项结论――即中国文明起源程序与世界上大多数非西方的古代文明的起源相似，但是与我们一向奉为圭臬的西方社会科学所定的规律不相符合――清楚地指出中国古史对社会科学一般原理的制订上面可以做重大贡献的方向。换句话说，它使我们觉察到了一件重要的事实，即一般社会科学上所谓原理、原则，都是从西方文明史的发展规律里面归纳出来的。我们今天对社会科学有个新的要求，就是说，任何有一般适用性的社会科学的原理，是一定要在广大的非西方世界的历史中考虑过的，或是在这个历史的基础之上制订出来的。退一步说，任何一个原理原则，一定要通过中国史实的考验，才能说它可能有世界的通用性。现在社会科学里面已有的那么多原理原则，如果其中有的不能通过中国史实的考验的话，我们再不能说这是中国历史有特殊性、有例外性的了”[79]。在研究中国史前社会和中国古代文明起源过程中，常被国内学者引用的恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》具有经典性意义，但《家庭、私有制和国家的起源》的基础实际是美国民族学家摩尔根对印第安人等土著部落和文化分析的结果，恩格斯在此基础上又进一步补充和论述了希腊人、罗马人、克尔特人和德意志人的社会组织和国家化历程，因此它也是带有“西方”色彩的一个东西，用于中国的史前研究，仍然需要检验和“考验”。著名考古学家、人类学家童恩正先生在论及摩尔根关于人类历史经历“蒙昧、野蛮、文明”三阶段之划分时说：“从全面的眼光来看，这种分期法很难说是某一个人的创造，它是西方学术界历史观长期发展的结果。正因为这种三段分期法的形成源远流长，在其发展的过程中，必然带上强烈的时代烙印，这主要表现在这三个时代的名称所反映的种族偏见和欧洲中心论上”。他指出蒙昧（savagery）在人类学上实际应译为“兽性”，17世纪以来西方人在向外扩张的过程中，将新发现的美洲、非洲、亚洲的土著民族都视为半人或兽性未除的“人”及灵性最高的“兽”。“直到1735年，生物学家林尼斯（Carl Linnaeus）在其《自然系统》一书中仍将人分为两类，即人类（Homo sapiens）和畸人类（Homo monstrosus），非洲黑人、美洲印第安人、中国人均属畸人类”。这种认识显然是荒谬的，因此童先生说：“摩尔根《古代社会》中译本，将savagery先译‘蒙昧’，后译‘野蛮’，虽说不错，但却不能全面地反映原意”[80]。童先生的话不必振聋发聩，但足以发人深省。
  
    2、关于科学文化的缺失


    林惠祥先生将文化人类学的内容分为五个部分：“1）物质文化，在原始生活中最为重要，故立为一篇，一一讨论各种古代的发明及其对于人类生活的影响。2）人对物既发生物质文化，人对人也发生了社会组织；人与人的组织使人类更能对付物质环境，故社会组织也宜成为一篇。3）由原始人观之，物与人都是有形的，此外还有一种无形的超自然、超人类的势力，为他们所不得不对付，由此便发生宗教，故宗教也为一重要部门。4）生活余暇，原始人也发挥其审美性而生出艺术来，故艺术也宜成为一篇。5）人类的社会生活不能无传达意见的方法，于是便有了语言。保留语言的方法便成为文字，故语言与文字也应有一个地位，以上五个部分似乎适可以包容文化人类学的各种材料”[81]。据此可知，文化人类学中是没有“科学文化”这一项目或内容的。
　　在林惠祥先生的著述中，还有一种关于人类学的分科，认为“人类学分科的自然趋势是倾于二分的，即体质与文化二科；此外的科目都可归入这二科里面：如语言学、宗教学、工艺学之关于起源的一部分，应当划入文化人类学内；民族学和神话学，全部属于文化人类学；社会学与心理学是人类学以外的科学，但原始社会组织与原人心理的研究，也属于文化人类学内。至于史前考古学中，关于人类遗骸的研究可以归入体质人类学；关于原始遗器的考究，可以归入文化人类学；民族志中关于记载各民族的肤色、体格、鼻、眼、毛发等事的，可以并入体质人类学；关于叙述各民族的生活状况、风俗习惯的，可以附属于文化人类学”[82]。其中仍然没有涉及“科学文化”这一项目或内容，而且将史前考古中“关于原始遗器的研究”归入文化人类学，似乎也不妥当：文化人类学的材料来自于现当代仍然生活、生存于地球上的土著部落、居民或边缘族群，史前考古发掘出的物质遗存与此并不是一回事，将其归入文化人类学，显然是想当然地在二者之间添加了等号了，以为过去的、消逝的事物必然相当于或落后于现今世界仍然落后的事物。  

    我们这里所说的“科学文化”主要是指古代文明中的天文历法及与之相关的一些东西。恩格斯曾经指出：“必须研究自然科学各个部门的顺序的发展。首先是天文学，游牧民族和农业民族为了定季节，就已经绝对需要它”（《自然辩证法》）。由于天文观测、对年月日时周期的分辨和把握以及历法的编制，导致数学的产生及发展，而数学是整个自然科学和工艺技术的基础。由于天文观测，导致对天象的崇拜，对日月星辰的认识，由此产生宗教、宇宙观以及天文地理的知识；由于对天文观测以及历法权的垄断性掌握，祭天礼神的特权化，由此产生和强化了政治意识，进一步便是前国家状态。古代文明中天文历法的发达直接与成熟的种植农业相关，如古代西亚两河流域的文明、古代埃及文明、古代印度文明、中国的新石器时代以及青铜时代和古代玛雅文明等。这些有文字、铜器、城池、巨型建筑、天文历法的古代文明，无不是与相对成熟的种植农业紧密相关；相反，西方人类学家、民族学家考察的那些印第安人土著、澳洲和大洋洲土著，一般都没有文字、铜器、城池、巨大的祭祀中心、发达的天文历法，同时也没有成熟的种植农业。最可注意的是美洲古代印第安人文明（如玛雅文明）与摩尔根等人所考察的近现代印第安人土著之间的区别：前者年代远早于后者，但文明程度，其“科学文化”发展水平远高于后者。故年代久远的文化，过去的、消逝的事物并不必然相当于或落后于现今世界中处于“落后状态”的文化或事物，而据后者产生的文化人类学用于推测和研究前者自当十分小心！

    由于西方人类学家、民族学家所考察和研究的那些土著一般都没有我们这里所说的“科学文化”，所以文化人类中没有这一项目和内容（或者相关内容和材料极少，其成就和水平远不能和前述那些古代文明相当）。由于文化人类学中没有“科学文化”这一项目和内容，我们将文化人类学用于中国的史前研究时，自然容易忽略乃至会“理所当然”地认为中国的新石器文化中也没有这一项目和内容，于是只能将文化人类学中的图腾、巫术、神灵、崇拜以及其他语汇、概念用来同中国的史前文化相比附和匹配。如果用文化人类学的观念、视角去考察埃及金字塔，则埃及金字塔只能被视为外星人或神灵、鬼魂的作品。
  

    3、关于时空差距
　
    文化人类学的材料和观念主要来自于美洲印第安人土著、澳洲和大洋洲土著民族，它们与中国新石器时代文化（约距今10000年至4000年）在时间、空间方面都存在着巨大差距（与世界上其他一些著名的古代文明如古代埃及、古代印度、苏美尔、巴比伦、米诺斯等文明相比，也是如此），如果不是人为地在其间划上等号，那么二者本来就各是一回事。虽然无论物质文化、精神文化在某一民族中、某一地域范围内都有可能存在传承几千年不变的因素，人类历史上的原始民族也会有文化上或多或少的共通性因素，但这两个“可能”始终都只是一种“可能”而非“必然”和“一定”。所以那些身兼人类学家、考古学家二职，既熟悉中国考古、中国传统又熟知文化人类学的知名学者恰恰对将文化人类学的材料和观念用于解释和理解中国文化和考古材料非常谨慎，如林惠祥、冯汉骥、李济、张光直等。
  
    林惠祥先生认为：“蛮族的文化，虽不能全部当做文明民族所曾经的阶段，但总不能不说是比较的简单，富于原始性，比较文明民族的文化易于找出人类文化的原始状态。人类学家很可以将各种蛮族文化的原素综合出一个大概；这些综括出来的通则须有伸缩性，能够容纳不很重大的例外。这些通则或原理，虽不可以武断一切，但也有相当的价值，可用以为研究人类初期文化的参考，并试为相当的说明”[83]。李济先生也肯定“根据古器物学的资料，再加上民族学所描写现代原始民族的风俗习惯，我们就可以把不能想象的、难以复原的古代风俗习惯，得到他们反射出来的若干比较可靠的影子”，但是他同时也指出：“这批资料的运用，也有它的限制；若是运用得超乎于比较参考范围过远，就可能引出很站不住的，甚至于荒谬可笑的议论。因为这些资料具有丰富的刺激性，容易引起史学家的幻想；它们虽然可以帮助我们解答好些上古史的问题，同时，也可以遮蔽史学研究的正常途径”[84]。他曾讲过一个来自民间的关于“洋苍蝇”的故事，1924年的夏天，有美国人在西安举办了一个扑灭苍蝇的运动大会。为了表现苍蝇的可厌可怕，宣传画中的苍蝇大多数都放大在十倍以上。但是那时西安四郊的乡下人看了这宣传画，大半都如此说：“怪不得外国人怕苍蝇怕得厉害咧，原来洋苍蝇比我们中国苍蝇要大十几倍！”李济先生说：“乡下人就他眼见的事实，加上一个解释，就上帝赋予人类一切智慧的水平标准判断，可以说是一个最有理性的解释”，乡下人并没有错。他认为知道事实真相的人（识字的人、到过美国的人、研究苍蝇的专家等）在世界上“决
不占很多数目”，相反他相信世界上的人“相信洋苍蝇之说的人要占多数”。然后他问道：“民族学已经有半个世纪以上的历史，所积聚的材料真可汗牛充栋了。但这些材料，有多少不是我适才所说洋苍蝇一类的记录？”[85]。  

    冯汉骥先生在1940年代不仅明确否定了中国古代“图腾”的存在，而且亲至汶川县石纽乡所谓“大禹出生地”刳儿坪考察，从多方面论证和分析，证明所谓“禹本汶山广柔人也，生于石纽，其地名刳儿坪”（谯周《蜀本纪》）等有关记载和传说均非史实而为古人附会和后起之传说。尤其可鉴的是，先生经亲自考察、深入探究，发现用以证明“禹出西羌”、“禹生石纽”的所谓羌人善治水掘井的传说实为“洋苍蝇”一类材料。他明确指出：“纵然说禹与羌有关系的话，亦不过指与中原附近之羌人而言，不必远到四川边徼来找关系了”[86]。六十年过去了，可以说冯汉骥先生的认识已得考古发掘和研究的证实：今人以二里头文化为夏文化，殆无疑议，则夏初或先夏文化必在河南境内，鲧、禹不可能生于四川。遗憾的是，今日尚有不少专家学者全不顾考古材料和事实，根据文献记载和民间传说、遗迹去论证禹生于四川刳儿坪、然后到中原干成了一番大事业之类，好象朱德跟刘伯承一样。

    张光直先生认为：“民族学的模式，并不是什么理论，只是一些比较研究的蓝图，供我们研究史料的参考而已”[87]。他说：“要使用人类学的材料，必须先把它在现代民族的社会里的角色了解清楚，换言之，要对它做一番功能性系统性的研究，这样才能把它跟古代社会里的各方面契合（articulate）起来。把所解释的对象与它的社会环境和文化环境广泛地联系起来，解释的说服力就增强了”。他批评“国内的很多研究是作一个陈述，即make a statement。就是说A就是B，而缺乏进一步的证明。作一个陈述容易，比如说某器物是做什么用的，某个社会是母系社会等，但这还不够，还要做进一步的证明，有把研究对象的特征和文化社会的接触都找出来，接触点越多，就越令人信服”[88]。他认为“在考古学上要使用民族学的资料和原理，必须非常谨慎……民族学中的原理，通常是有限的适用性，绝不能把它做教条用”。即使如张先生这样的严谨，民族学材料的使用，也还可能会误导研究者和旁观者。张先生举了一个例子，认为“在中国考古学上最好的例子，是汪宁生先生对八卦和骨卜的研究。西南少数民族里有用竹签占卜的，他们占卜的方式，可以解释八卦的形状……”[89]。汪宁生先生利用民族学资料研究八卦来源，认为八卦的创制纯粹是为了占卜，阴阳两爻是古代巫师举行筮法时用来表示奇数和偶数的符号，八卦则是三个奇偶数的排列和组合[90]。这个观点是站不住脚的，不仅经不起考古材料（新时器时代）的检验，而且在学理上也站不住脚[91]，它所使用的民族学材料只是说明了起卦的过程，而不证明八卦的起源。