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来源: 国学网――中国经济史论坛
3．西王母信仰的地域文化特征
贺西林认为，资料中的四川西王母有两个鲜明的特征，一是坐于龙虎座上，暗示了西王母作为宇宙独一无二统治者的角色；一是把西王母置于树上，东汉钱树上西王母突出的形象昭示了她作为主神的绝对地位。[3]罗二虎认为，西南地区汉代画像中大量出现西王母的形象与昆仑仙境、天门等是这一地区文化传统的体现有关。[4]徐振杰指出，山东地区的西王母图像特别表现出儒家思想和西王母图像的融合，具有较强的礼制化色彩。四川I不大流行东王公图像，西王母居于相对“独尊”的地位；“龙虎座”发达，具有较强的偶像性质。[5]⑤王凤娟认为，风伯吹屋图是山东画像石的特有内容，显示出齐鲁地区西王母信仰的地域特色和演变轨迹。[6]何治国认为由龙虎胁持、梯几、华盖、天门这几个要素组合在一起构成的西王母偶像，是四川地区人民崇拜的对象。[7]
总之，学术界对于汉代西王母的原型及其信仰起源地、兴起及盛衰等问题进行了比较深入的研究，注意到了西王母图像的地域性差异问题，遗憾的是还未能从深层次上探讨导致这种差异的原因。
三 汉代的伏羲、女娲信仰
与西王母作为仙界领袖在汉代受到各阶层的崇拜不同，伏羲、女娲则主要是作为人类始祖的身份被赋予了护佑子孙的功能，因而受到广大民众的敬奉。
1．伏羲、女娲与兄妹婚
吕微指出，汉画像石中伏羲、女娲的双蛇交尾形象除了反映出他们之间的血缘对偶关系，同时还是一种洪水创世意象。[8]过文英批驳了这种流行的观点，认为伏羲、女娲自汉代始成为对偶神且有了夫妇的联系，但不能明确说明他们是兄妹配偶，更难以判断是否出现了所谓“洪水后兄妹配偶再殖人类”的叙事状态。[9]她的论据是《风俗通义分中“女娲，伏羲之妹”的文字是后人辑录的佚文，不可信，而且为孤证，难以成立。
关于洪水和兄妹配偶神话的关系，诚如过文英所指出的那样，有的学者的看法的确不够严谨。尽管从汉代的相关论著中我们能找到女娲与洪水的关联，但伏羲、女娲以兄妹配偶关系与
洪水粘连在一起，现在还难在当时的典籍中找到确证，仅凭后世的口承叙事便断定他们与洪水的密切关系似欠严密。伏羲、女娲在汉代是否为兄妹配偶关系及两人兄妹关系的始作俑者是否为应劭，这还需要文献资料的进一步支持。不过，伏羲、女娲对偶神话在汉代的广为流传应是无异议的，而且画像文物尽管不是直接的文献资料，但它可以弥补文献之不足，还是有其无可取代的史料地位。
2．伏羲、女娲与巨人画像
罗二虎认为中原地区的伏羲、女娲画像各在一方，或通过高媒将其联系在一起[10]，因而可知，罗氏是把巨人视为高媒神来看待的。过文英批驳了一些学者持有的巨人是强行令兄妹结婚的天神的观点，认为这一观点缺乏文献及图像材料的支撑。过氏指出，巨人乃太一神，伏羲、女娲是阴阳的象征，这里反映了阴阳化生万物的观念。[11]以吕微等为代表的传统观点即巨人是令伏羲、女娲结婚的天神的论据之一是口头传承的神话传说材料，但后世口承资料是否能真实反映汉代流传的伏羲、女娲神话传说的实际情况，我们实在不能肯定。虽然按文化人类学和民俗学的相关理论，我们可以从后世民俗或口头传说中找到某些历史的影子，但恐怕不能将它们与历史做简单的比附。与之相比，过文英对图像的释读因结合了汉代流行的阴阳思想，文献资料比较丰富，故其结论也比较坚实，令人信服。
关于伏羲、女娲一一巨人画像中伏羲、女娲的形象及其手中所执之物，陈江风先生结合后世的民俗学材料认为，伏羲、女娲手中各执一扇叶 [1]王珊：《汉画像石中的女性图像解读》(硕士学位论文，待刊)，北京师范大学2007年。
[2] [5]徐振杰：《中国早期佛教造像民族化与世俗化研究》。
[3]贺西林：《东汉钱树的图像及意义一一兼论秦汉神仙思想的发展、流变》，《故宫博物院院刊》1998年第3期。
[4] [10]罗二虎：《西南汉代画像与画像墓研究》。
[5]王凤娟：《汉画像石与齐鲁风俗》。
[7]何志国：《论汉代西王母图像的两个系统一兼谈四川西王母图像的特点和起源》，《艺术考古》2007年第l期。
[8]吕微：《楚地帛书敦煌残卷与佛教伪经中的伏羲女蜗故事》，《文学遗产》1996年第4期。
[9] [11]过文英：《论汉墓绘画中的伏羲女娲神话》(博士学位论文，待刊)。浙江大学2007年。
状的物体以遮挡脸面。[1]过文英则认为，汉画像中伏羲、女娲二人的手中多持规矩，偶有芝草，并无以扇掩面的图像情节。[2]这种歧义的出现是对图像的释读不一致造成的，倘若巨人的身份归属清楚了，此问题便可迎刃而解。
3．伏羲、女娲神性的削弱
汪小洋指出，东汉中期至东汉晚期在西王母还作为至上神的阶段，伏羲、女娲，特别是女娲成为西王母神仙世界的构图元素。[3]汪小洋从宗教学的视角人手阐述了伏羲、女娲在西王母信仰鼎盛期前后身份地位的变化，这值得肯定。但其文中也有一些瑕疵，如认为当女娲与伏羲同时出现后，创世神的意味更加突出。而我们通过检点文献发现，女娲在和伏羲同时出现前，她原本就是中国神话传说中具有化生和补天作用的创世神格；伏羲与女娲相比，在更多的情况下是作为文化英雄的神格和始祖神的身份被提及的，他本身并不具有如女娲那样化生和补天止水救世的创世神格，女娲的创世神身份并不需要通过伏羲来突出和强调。将西方《圣经》里上帝造出亚当、再从亚当身上取出一根肋骨造出夏娃的神话，与中国的伏羲、女娲神话进行简单对读，然后武断地得出结论，显然难以让人信服。何况中国的女性创世神女娲出现在先，男性神伏羲出现在后，与基督神话有很大不同。
过文英认为，伏羲、女娲的神话从形成之后就在不断变化。汉代阴阳五行思想和神仙思想为汉画像中的伏羲、女娲形象注入了日月、嘉禾、灵芝、羽化等新元素，特别是在东汉中期以后，伏羲、女娲成了仙界西王母、东王公的陪侍。[4]过氏与汪小洋都注意到了羲娲神性在西王母仙界形成后的逐渐削弱之势，但过文英如果能联系中国道教在形成初期与西王母信仰之关系，并从这一角度来看待伏羲、女娲信仰，可能会使其见解更具有说服力。王珊指出，画像石中的女娲图像体现出女娲在汉代的个人职能神性被减弱，而且具像地代表了婚姻的神性。[5]
4．伏羲、女娟信仰的地域文化特征
罗二虎指出，西南地区汉画像中的伏羲、女娲接吻交尾图，直接体现了该地域生殖崇拜的文化特色，并分析了导致这种现象出现的原因。[6]过文英认为，山东地区的伏羲、女蜗大多手持规矩，表明了伏羲、女娲创始人类、规范世界的伟大功绩。武氏祠中对于伏羲“初造王业，画卦结绳，以理海内”的赞颂表明其作为始祖神的神格。河南画像石中的伏羲、女娲担当了守护者的角色。陕北地区画像石中的伏羲、女娲图像表明其神性大为弱化，一部分伏羲、女娲图像仅仅是作为一种象征祥瑞的简单符号。过氏又指出，各地区伏羲、女娲的“蛇身”不尽相同，山东地区的伏羲、女蜗蛇尾大多是无足且蛇尾粗大；南阳地区蛇尾则大多有足；四川地区蛇尾之形状更接近于蜥蜴。[7]
在阐述伏羲、女娲的地域性特征时，一部分学者能够站在汉代大一统文化的背景下，结合相应地域的自然地理特点、政治经济背景并联系其他地区的文化因子对本地域的影响等，对这一文化现象的生成进行分析。目前学术界对于汉画像中的伏羲、女娲图像的地域性差别给予了较多关注，也取得了丰硕的成果，但地域只限于河南、山东、西南、陕北等地区，而对于这四大区域之外的相关信仰则关注太少。当然这与汉画像发现地域的相对集中不无关系。
四 汉代的巫信仰
巫文化是中国传统文化的重要组成部分。秦汉时期，巫风盛行，整个社会都不同程度地沉浸在巫信仰之中。
l.巫者及其社会地位研究
孙家洲指出，汉代巫师有“官府巫师”与“民间巫师”之别；世传其业的“巫家”与“良民”往往相对而言，这反映出两者之间社会地位的差异。[8]韩国学者文镛盛把汉代巫觋分为宫中巫官、专业巫觋、兼业巫觋、政治巫觋四类，除巫官外，大多数巫觋的社会身份属于庶民阶层。[9]贾艳红指出，两汉时期的官巫地位逐渐式微，民巫构成了巫觋的主体。她阐述了巫的社会地位呈继续下降趋势的各种表现，并分析了导致此种现象背后的深层原因[10]。
[1]陈江风：《汉画的民俗文化价值与观念基础》，《民间文化论坛》2004年第3期。
[2] [4] [7]过文英：《论汉墓绘画中的伏羲女娲神话》。
[3]汪小洋：《汉画像石宗教思想研究》。
[5]王珊：《汉画像石中的女性图像解读》。
[6]罗二虎：《西南汉代画像与画像墓研究》。
[8]孙家洲：《汉代民俗与巫风初探》，《世界宗教研究》1994
年第4期。
[9] [韩国]文镛盛：《汉代巫觋的社会存在形态》，《北京师范大学学报》1999年第4期。
[10]贾艳红：《汉代民间信仰研究》。
2．巫术巫风研究
孙家洲从巫医盛行、淫祀泛滥、解除(主要指解土、解宅、逐除，还包括解注、解谪、限隔阴阳等对墓地所进行的解除巫术)与厌胜(符咒、五行之物、辟邪神兽以及某些特殊的“法物”如桃木、虎、鸡、白犬等)、数术(占卜、相术)等几个方面，概括了汉代巫风的主要表现形式。[1]彭卫、杨振红指出，汉代的方术有卜筮、相术、占梦、望气、风角、日月星占和杂占、巫和巫术等等。[2]贾艳红认为，与先秦时期相比，汉代巫的职能已大为缩减。占梦、星占、望气等方术转属“文史星历”，学术也已摆脱了巫觋的控制，完全独立。但巫的基本职能如降神视鬼、驱疫除病、舞雩求雨及解除、祝诅、巫蛊等仍保留下来。[3]徐杰舜等指出，汉代民间巫风盛行，各种迷信活动充斥于人们的日常生活，包括气运、图谶、占候、占龟、看相、风角等等。[4]从目前的研究情况可以看出，学术界对巫术与方术的关系还没有厘清，从而导致了巫术分类标准的不尽相同。与巫术相比，巫风的范围更加宽泛，民众日常生活中所体现出的巫风属于民间信仰的范畴。
刘屹认为，公元l世纪末至2世纪前半期，出现强调生人与死人互不侵扰、尤其是死者不要烦扰生人的镇墓观念，并且镇墓的权威来自天帝，这应是新的信仰。[5]吕志峰指出，东汉镇墓文的目的主要是为世上生人除殃祈福，为地下死者解谪去过，同时也是为了隔绝死者与其在世亲人的关系。[6]张齐名指出，两汉时期解注瓶与买地券的风水意义在于，两者都反映了人们试图摆脱死者控制和对亡灵的恐惧之情。[7]鲁西奇指出，西汉前期墓葬所出之告地策、东汉的镇墓文和买地券三者之间的功用与性质基本相似，演变之迹也比较清晰，它们都起源于民间巫术，书写者主要是巫觋(东汉中后期亦有“道中人”)。[8]
辟邪是巫术文化的重要组成部分，关于此方面的研究成果也在不断出现。王玉金认为，大傩起源于由熊图腾崇拜而产生的原始舞蹈。在中国远古时代，以熊为图腾的氏族主要是黄帝族。此外，楚部族、周部族也以熊为图腾。[9]王峰、曾艳认为，南阳汉画中多熊的现象正是楚族熊崇拜意识的孑遗。[10]两者虽然都沿用了学界的传统观点，即南阳民俗更多地受到了楚文化的影响，但王峰等作者的推论方法则值得商榷。如文中认为汉代方相氏的熊形象直接来自《周礼》，但《周礼》所载的方相氏形象并非是中原周族的熊图腾形象而属于楚。对于《周礼》中的方相氏形象为何不是中原周族的熊图腾形象，作者却语焉不详。常艳认为，汉代画像石中的铺首衔环图像是一种符篆和驱鬼辟邪的神物。[11]
3．巫术与地域文化
王玉金认为，汉代辟邪风俗在某些地区如南阳表现得特别明显，这与南阳在春秋、战国时长期属于楚的管辖范围、而此类风俗在楚地尤为盛行有关。[12]王峰、曾艳也认为，南阳汉画像石在题材内容上以“驱鬼娱神”为主题，这种浓郁的巫文化特征当与楚文化“好巫信鬼”之俗密不可分。[13]孙家洲指出，汉代齐地的巫风超越了地域界限，对全国产生了深远的影响。太平道在齐地的勃兴，与该地流行阴阳五行、神仙方术之说直接相关，更与齐文化的尚巫习俗有不解之缘。[14]王子今认为，两汉时期，越巫曾经服务于汉王朝，也曾作用于非常宽广的社会文化层面，对于民间信仰生活有长久影响．如赤刀越祝一时成为主要的巫术表演形式，汉代流行的镇墓瓶文字中往往出现“天帝使黄神越章”、“天帝神师黄越章”等称号，这种流行广泛的黄神越章信仰说明了越巫的活跃。[15]不过，王文仅据“黄越章”、“黄神越章”等称号中出现有“越”字，便推断越巫活跃，这还需进一步的考证和论据链条的支持。罗运环充分利用新出简帛资料，并结合传世文献，详细考
[1]孙家洲：《汉代民俗与巫风初探》。
[2]彭卫、杨振红：《中国风俗通史・秦汉卷》，第592～615页。
[3]贾艳红：《汉代民间信仰研究》。
[4]徐杰舜：《汉族风俗史・秦汉魏晋南北朝汉族风俗》，第193页。
[5]刘屹：《敬天与崇道一一中古道教形成的思想史背景之一》。
[6]吕志峰：《东汉石刻砖瓦等民俗性文字资料词汇研究》．
[7]张齐名：《两汉时期丧葬风水信仰》，《南都学坛》2007年第6期。
[8]鲁西奇：《汉代买地券的实质、渊源与意义》，《中国史研究》2006年第1期。
[9] [12]王五金：《从汉画看汉代辟邪风俗》，《民俗研究》2000年第2期。
[10] [13]王峰、曾艳：《南阳汉画像石中的巫文化现象》，《南都学坛》2005年第5期。
[11]常艳：《汉代画像石中铺首衔环图像的形成与演变》(硕士学位论文。待刊)，汕头大学2007年。
[14]孙家洲：《汉代齐地尚巫之风考实》，《文史哲》2003年第3期。
[15]王子今：《两汉的“越巫”》，《南都学坛》2005年第l期。
察了荆楚地区的多神崇拜、巫术种类、卜筮祭祷、历日禁忌、驱鬼招魂等问题，进而分析了荆楚巫术以沅湘为盛的原因。他认为，秦汉时期因为大一统政治的作用，各地域的巫术交流互动更是超过以往，在荆楚地区亦甚突出。[1]
五 关于汉代的神仙信仰
由于多种文化因素的作用，汉代社会的神仙信仰非常盛行，这方面的研究也很活跃。
1．神仙信仰的起源及其形成原因
田桂民认为，中国早期哲学思想中天人合一的宇宙观和强调现实生命价值的实在性，促成了先民们不死愿望的产生，由此人生欲望而引发的神仙信仰开始萌芽。他进而指出，古代神仙思想的产生至迟不会晚于春秋战国之交，并对神仙思想产生的社会背景进行了简单探讨，但对影响神仙思想产生的普通民众的信仰态度似乎缺乏分析。[2]张文安对神仙观念形成的背景进行了细致人微的论述，认为西周初年至战国中期是神仙观念孕育形成的重要时期。在这段时间里，生灵涂炭、民不聊生的社会状况和思想自由、百家争鸣的思想氛围为神仙观念的孕育提供了良好的社会和思想基础。巫术信仰、鬼神观念、古老的神话作为人们的一般知识、思想与信仰与人们张大个体生命力量、追求精神自由的深层愿望相结合，成为孕育神仙信仰的母体。总之，生命永恒与快乐自由是神仙信仰的两个源头。[3]张氏在探讨神仙信仰的形成原因时，不仅注意到了外部环境和上层精英文化所产生的重要影响，而且对起决定作用的普通人的主观倾向也进行了深入剖析，注意到了在民间传承久远的一般知识、信仰的不可忽视的作用。
姚圣良认为，神仙思想是先民生命意识觉醒后幻想超越时空限制、获得生命永恒与自由的产物，是中国传统文化世俗精神的反映。他把神仙思想的产生确定在春秋后期，指出春秋末叶长生不死传说的出现标志着先秦神仙思想的产生，而蓬莱仙话的兴起则标志着神仙思想的正式形成。[4]但由于姚氏主要探讨的是神仙思想与文学发展的关系，故而未能对神仙思想产生的多种社会因素进行深层次分析，把注意力过多放在了人的主观意愿作用上。虽然他在阐述蓬莱仙话产生时，也谈及海市蜃楼等自然因素的影响，但任何一种思想意识的产生，都离不开当时的社会
环境作用。 |
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