有文章讲胡适和冯友兰先生有瑜亮情节。这指文人相轻、同行互嫉，说法简单了点。深层的原因还有两人哲学观的对立。 冯先生是胡适的学生，但对中国哲学的看法老是站在胡适的对立面。反之，胡对冯亦是如此。盖冯先生服膺柏拉图和亚理士多德哲学，与胡适的实用主义恰相对立。
亚理士多德有句名言：『吾爱吾师，吾更爱真理』，冯先生以此为行动指导。梁漱溟在北大是冯先生的老师。梁先生写了〖东西文化及其为学〗，一时震动学坛。冯先生时在美国，读完之后，赞美之余即质疑请教，提出不同意见。冯先生太有思想了，所见不说不快。至於老师读了快不快，就不在考虑之列了。冯对胡亦是如此。
胡适之
胡适之 两人的气质也大有不同。留美期间，胡适热心社会活动，於政治极感兴越，已现出学者兼社会话动家的特色；冯先生则是纯粹的学者，很像那有名的雕塑『沉思者』。如哥大教授所评，是一个『学者的料子』。 希腊人说哲学的本意是爱智慧。这是沉思者的品性。柏拉图和康德是这种典范。两人都爱智慧胜於一切。世俗之爱被爱智所取代了。英国伊丽莎白女皇说，不再结婚了，我嫁给英国。柏拉图和康德都与哲学结了婚。兴之所至全在沉思。冯先生没有达到柏拉图与康德那种程度，但民国时期，够得上『沉思者』和哲学家这个名号的，也只有冯先生一个人了。或许还要加上金岳霖。胡适是够不上的。
冯友兰
冯友兰 1948年，中央硏究院第一届院士选举，胡适主持其亊，摒除冯先生院士资格于提名名单之外，但评议员都投冯先生的票。冯先生还是当选了。胡适的这种作为，人们说是瑜亮情节。但更深层的原因是胡适不了解何为真正的哲学。依其实用主义和自然科学崇拜的心灵与眼光，冯先生的〖新理学〗哲学是玄学，毫无价值的。在台湾，我曾翻看他的〖晚年谈话〗，看人看事完全是科学的眼光。张载有四句名言：『为天地立心，为生民立命，为往圣絕绝学，为万世开太平。』胡对之大大感叹了一番，说人怎么去给天地立个心？给生民立个命？真是莫明其妙的不通之说。要是张载去评院士，肯定会被从名单中勾掉的。陆象山、王阳明亦逃不脱这命运。朱熹倒可能被提名，因朱〖格物致知补传〗被胡解读为自然科学的硏究方法。冯先生的『新理学哲学』既毫无价值，其〖中国哲学史〗又衼认为是『正统』的眼光，亦是没有价值的。这样，冯先生还有什么东西能评院士呢！冯先生抗战期间开始写〖新理学哲学〗，1946年完成了全部体系，即『贞元之际六书』。1947年被邀赴美国宾夕法尼亚大学及夏威夷大学讲中国哲学史，普林斯顿大学亦赠予名誉文学博士学位。他的〖中国哲学史〗上下册被译成英文，成为西方各大学的教材。名正言顺，享誉国际，成为世界公认的哲学家。胡适竞还要用一己的学术地位与权势勾掉先生之院士选举姿格，可谓不识时务。嫉妒之情发而为行动，无君子成人之美，反不免於『君子而仁者有矣乎』之讥散布冯先生从夏威夷回来，帶两大冰箱装牛奶作买卖之侮辱性小道消息，实是很不明智的。『秀才遇见兵，有理讲不清。』幸好评议团尚有教授治校的传统，不以权势为意，冯先生当选了，反国民党的郭沫若与马寅初也当选了。
冯友兰【新理学】
冯友兰【新理学】 胡适自以为懂哲学，实际上真正是不懂哲学的。实用主义是经验主义的，工具性的，不知『形而上』为何物。用这种哲学去做学问还可以，作哲学史就完全不行了。他有两句作学问方法的名言，一是『大胆假设，小心求证』，一是『有一份证据，说一份话』。1949年胡离开大陆，在普林斯顿大学作东亚系图书馆馆长两年，牆上悬挂的就是他手书的后一句名言。但这实是很肤浅而並不科学的。林毓生教授曾对之有細緻的批评。 〖中国哲学史大纲〗，蔡元培先生为其作〖序〗，赞揚它有四个优点：证明的方法，扼要的手腕，平等的眼光，系统的硏究。但这都是作学问作历史硏究须具备的优点,。要写好哲学史，至少还要有一定的古希腊古典哲学的修养和思辩能力。但这恰好是胡适的实用主义头脑所欠缺的。所以他的〖大纲〗从哲学看是不成功的。他对老子的硏究很能说明问题。试稍加解析。 胡适说： 『我述老子的哲学，先说他的政治学说。我的意思要人知道哲学思想不是悬空发生的。有些人说，哲学起於人类惊疑之念，以为人类目睹宇宙间万物的变化生灭，惊欢疑怪，要想寻出一个满意的解释，故产生哲学。这话未必尽然。人类的惊疑心可以产生迷信与宗教，但未必能产生哲学。人类见日月运行，雷电风雨，自然生惊疑心。但他一转念，便说日有日神，月有月神；雷有雷公，电有电母；天有天帝，病有病魔；于是他的惊疑心，便有了满意的解释，用不着哲学思想了。即如希腊古代的宇宙论，又何尝是惊疑的结果？那时代欧亚非三洲古国，如埃及、巴比仑、犹太等国的宗教观念和科学思想，与希腊古代的神话宗教相接触，自然起一番冲突，故发生『宇宙万物的本源究竟是什么』的问题。并不是泰尔史(Thales)的惊奇心忽然劈空提出这个哲学问题的。在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的反动。社会的阶级秩序已破坏混乱了，政治的组织不但不能救补维持，并且呈现同样的腐败纷乱。当时的有心人，目睹这种现状，要想寻个补救的方法，于是有老子的政治思想。但是老子若单有一种革命的政治学说，也还算不得根本上的解决，也还算不得哲学。老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖。他的政治上的主张，也只是他的根本观念的应用。如今说他的根本观念是什么。』 这说明他确实是以实用主义为指导的。哲学成为一种解决政治弊病的方案，有如今天的学科工程打包，可以按题设计出来，按题作出回答。 胡适说，老子的根本解决方案有两步，第一步是否定那活灵活显的上帝人格神。〖老子〗第五章讲『天地不仁，以万物为刍狗』，胡对『不仁』两字加以详细的训诂解释，证明老子确是把天的人格神性质否定了；但〖左传〗说：『神，聪明正直而一者也。』这『神』以前爱人，使政治好，何以现在使政治大乱呢？胡没有想到有这个问题要思考回答一下。反正就这样『大胆假设』，又『小心证明』了。积极的办法是第二步，老子提出一个『道』的假设来代替『神』，以之为政治根本解决的依据。哲学观念的产生，有其认识论根源和社会文化发展提供的智力条件。这问题被胡适完全勾销了。 胡适接着论述『道』是什么？得出结论，老子讲『道』的性质，是无声、无形；有单独不变的存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，又却是天地万物的本源。这个道的作用，只是万物自己的作用，故『道常无为』。但万物所以能成万物，又只是一个『道』。这个『道』本是一个抽象的观念，太微妙了，不容易说得明白。於是老子又从具体的方面着想，想到一个『无』字，觉得这个『无』的性质、作用，处处和『道』最相像。〖老子〗十一章说：『三十辐，共一毂，当其无，有车之用……』胡适说，这证明『无』与『道』两者确很相同，而『无』是『空洞』与『空无』，如何能合於『道』之『无为而无不为』的性质呢？胡适知道不妥，但却始终不能予老子的『无』以哲学的解释。 老子时代，名实问题是很宊出的时代问题。胡适抓住了这一点，说『老子是最初提出这个问题的人』。〖老子〗二十一章说：『惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅王弼本原作说。今刊本作阅，乃后人所改众甫。吾何以知众甫之然王本今作状，原本似作然哉？以此。』胡适解释说，这一段话是老子论名的原起与名的功用，认为『既有了法象，然后有物。有物之后，于是发生知识的问题。人所以能知物，只为每物有一些精纯的物德，最足代表那物的本性〖说文〗：『精，择也。』择其特异之物德，故谓之精。真字古训诚，训天训身，能代表此物的特性，故谓之真，如雪的寒与白，如人的形体官能，都是极可靠的知识上的信物。故说『其中有信』〖说文〗『信，诚也。』又古谓符节为信这些信物都包括在那物的『名』里面。如说；「人』便可代表人的一切表德；说『雪』，便可代表雪的一切德性。个体的事物尽管生死存灭，那事物的类名，却永远存在。人生人死，而『人』名常在；雪落雪消，而『雪』名永存。故说『自古及今，其名不去，以阅众甫。』众甫即是万物。但胡适没有从此深化，而停留在以实取名，名生於实的经验论述之中，以直观的白、寒、形体官能之类的感性现象为『类名』之内涵，本质属性与非本质属性之区分也忽略了，更完全未入於哲学之门。这大概因为他对柏拉图哲学及中世纪唯名论与唯实论的爭论毫无印象。故未在这里发挥任何哲学的思想。 胡适转而说，老子虽深知『名』的用处，但却崇拜『无名』，说：『道可道，非常道俞樾说常通尚；尚，上也。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。常无常有，作一顿。旧读两欲字为顿，乃是错的。』『老子以为万有生于无，故把无看得比有重。』他用『无名』来废掉名。用『无名之朴』镇压掉人的各种知识和欲望，使回到政治上的『小国寡民』状态。回到了这状态,政治大乱的问题就解决了。老子哲学就这样为政治问题的根本解决提供了依据。老子哲学的思辩性和理论的深刻性丰富性，则被实用之『主张』和『假设』完全挤掉了。胡适不知哲学与政治是不能有立杆见影的实用功效的。哲学的作用只是帮助思想，使思想想得更深刻更全面，所谓『助产术』而已。 金岳霖先生在为冯先生〖中国哲学史〗写的〖審查报告二〗中说：『胡适之先生的〖中国哲学史大纲〗就是根据于一种哲学的主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印像，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人；胡先生于不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见。在工商实业那样发达的美国，竞争是生活的常态，多数人民不免以动作为生命，以变迁为进步，以一件事体之完了为成功，而思想与汽车一样也就是后来居上。胡先生既有此成见，所以注重效果，既注重效果，则经他的眼光看来，乐天安命的人难免变成一种达观的废物。对于他所最得意的思想，让他们保存古色，他总觉得不行，一定要把他们安插到近代学说里面，他才觉得舒服。同时西洋哲学与名学又非胡先生之所长，所以在他兼论中西学说的时候，就不免牵强附会。哲学要成见，而哲学史不要成见。哲学既离不了成见，若再以一种哲学主张去写哲学史，等于以一种成见去形容其他的成见，所写出来的书无论从别的观点看起来价值如何，总不会是一本好的哲学史。』这评价可谓一针见血，是很公允的。 胡适写完〖中国哲学史大纲〗以后，兴趣即转向『整理国故』,搞考证。他的哲学史成为断头的哲学史，汉以后怎么也写不出来，一辈子不断发愿，但至死也没有如愿，遗憾不已。这里的根本原因並不是各种活动占用了他的时间，而是他确无沉思和哲学的头脑。他硏究禅宗，也以考证神会了结，而考证的结论还是站不住脚的。 2020.6.9 | 
桂公网安备 45010302003000