學生：就儒釋道三家對世界的思考模式而言，無疑地，儒家道家都有置定形上的道，佛家則沒有，它是一切都空，在佛家來說，不能用思議的去把握，但是在哲學上，我們要求一個適當的置定的話，應該把佛家的真理如何放置？
老師：不錯！有一點了解，但說得還不是很切實。儒家、道家對於真常心、真常性，所謂聖賢之性，有一個「置定」，這裡講「置定」這兩個字還不錯，講「預設」(西方智測型態)就很差了，講置定還可以商量。(你的問題是：佛法說一切都是空，那我們怎麼起修？)爲什麼說還可以有商量呢？不管儒釋道那一家，它都沒有預先置定，預先置定的進路叫做智測的形上學，思辨的形上學。因爲是「本」，所以叫形上學。形上學就世界來說，是說明世界的起因，就德行來講，是說德行的根據，這些都是屬於形上學的話。
智測的形上學，就是用我們的思考去預設一個形上學，這個測度，一定有預設。預設有兩種情況，一個是先預設，先預設一個最高的真理，然後衍申出世界，像柏拉圖，他的理型就是預設。要不然就是假定，「假定」是從一些問題開始，討論到最後，不得不有一個形而上的源頭，而做爲我這些道理發生的起源者，我必須假定之，假定也是預設，假定完了之後就是預設，你設定在那裡，用一句俗話說就是，「做戲無法，就出個菩薩」，演戲的人，安排很多情節，這情節一直發展，發展到最後沒有辦法解決了，就出個菩薩，來解決問題。沒辦法解決，就把菩薩找來。而哲學要圓滿起來，就必須要這樣(有一個形上學)，但這是智測的形上學，西方的形上學，都屬於這類，這類總加起來，都是戲論，所以形上學，尤其是西方的形上學，智測的形上學，通通歸於戲論。
到了康德的時候，也講出了形上學，他的形上學就是指上帝，所以亞理斯多德爲了哲學的理由，也要請出上帝，是形式的形式，原因的原因，不動的動者，他不這樣說，那世界從那裡來？這沒辦法講，但他比柏拉圖要進步，因爲柏拉圖首先說有理型，亞理斯多德不這樣講，亞理斯多德是一直討論現實事物，從現實事物討論起，然後討論到最後根源，就是上帝，就是形式，這種手法又比柏拉圖高明，柏拉圖一開始就說有(理型)，誰說你說有的？經不起一問的，那亞理斯多德，人們問，你爲什麼有形式的形式，不動的動者，他就反問你，那世界從那裡來，你就啞口無言了。
到了康德的時候就用另外一種方式來呈現形上學，他從人對於道德反省開始，人首先是對道德有感覺，對道德感覺如此真切，所以康德反省這道德感覺：
第一，這道德要超越於現實功利之外，從無條件的命令而行，除了這個規定之外，這無條件的命令從何而來，從自由意志，自由意志是超越的，不是現實的，而依康德，我們人只有現實的心，所以自由意志不是我們所能了解的，而必須是預設，非假說它不可，這是從我德行上來假設，不是從我知識上來假設，從知識上來說，它根本達不到，但從我對德行的願望當中，而德性是一種理性的表現，而理性的表現非有這個預設不可，所以這種預設叫做設准。設準是理性的要求，幾乎是可以達到了，這理性是道德理性，實踐理性。
第二點，道德要求愈純淨愈好，那麼一個人的道德如何純淨呢？一個人的道德要能夠隨時知過能改，改過遷善，但改過遷善是要長久的路程，不知道要改到什麼時候，所以我總是希望這一生若沒有做到聖人，來生還能有機會成聖人，這是一個有道德心的人的願望，所以就預設靈魂不滅，這也是設准，你非得有靈魂不滅不可，否則你的道德心不安。
第三，我們總希望有道德的人享有福氣，但我們卻發現，現實上，有道德卻沒有福氣的人很多，有些人沒有道德卻反而有福氣，我們就會不安，我們總是希望有一個超越的能力來安排，使我們人間能夠德福一致。因此，我們須要一個超越的人格神，就是上帝。所以上帝存在、自由意志、靈魂不滅，這三個概念是我們實踐理性必須要有的設定，這種設定給它一個名稱叫「設准」，這個設准比那預設與假定的真實性要強一點。這是西方形上學最主要的三態。
第四種就是宗教的，它是啟示的，何謂啟示？耶穌是後知，耶穌以後就沒有先知了，先知都是替耶穌做前導的，先知都來預告有個萬王之王要誕生了，所以先知是來預告耶穌的誕生，耶穌誕生後就只有這個聖人，以後就沒有聖人了，要到世界末日的時候，耶穌再降臨，所以這期間不須要有聖人，只耶穌就夠了，但是這些先知，包括摩西，他們心中都有一個形上學，他們心中都有一個形而上的體悟，這種體悟跟東方人的體悟不一樣的，雖然都是體悟的，但這種體悟是啟示的，什麼叫啟悟？是上帝開啟了我們的心，是上帝直接在你心中工作，這不是你的，是上帝給的，這叫啟示的形上學，所以這個神學這樣講行不行呢？這是哲學上的大辯論，所以康德以他的看法說，上帝怎麼可以證實呢？從道德可以證實，所以有道德的神學，康德反對神學的道德學，前面所講的就是神學的道德學，道德從那裡來？神要你有道德，神希望我們愛我們的弟子。
神學的道德學不是真正的道德。道德應該是從我們的道德心靈的感受而了解，感受自由意志的命令。康德講道德很麻煩，我們儒家講道德就很簡單，他很扭曲，因爲他的理論扭曲，他的理論從不恰當的路數而來。所以牟先生將康德提升一層，使康德會歸儒家傳統，這是時代大問題，不知道這個問題的，會說這關我何事，但如果知道了，知道人類智慧的發展，牟宗三先生這樣子的工作，是天地間千秋萬事永垂不朽的工作，兩個民族幾千年的發展，要在這個地方給它統合起來，這不得了。西方的學問，發展到康德最高點，最接近原點，也就是設準的，及道德的神學。
道德的根據在那裡？或是萬法的根據在那裡？或是我們修行的根據在那裡？這都是問一個現實人生之上的超越問題，凡是問根據都是超越的，現實的根據不必問嘛！我爲什麼要吃飯？我肚子餓嘛！肚子餓就是吃飯的根據。所以我們問根據，必是問超越的根據，問超越的根據，就是問形上學。那麼現在說，儒家或道家都有一個認定或預設，這樣講不太好，如前面講的方式才可說爲預設。
儒家比較好了解，儒家的超越根據在那裡？怎麼得來的？你也可以說在理論上是不可說明的，孟子說「怵愓惻隱之心，人皆有之」爲什麼知道人皆有之？這要問你自己不是問我，要問你自己有沒有，不要問老師，說爲什麼「怵愓惻隱之心，人皆有之」，孟子要反過來問你，你有沒有，你若還不知道，他就舉個例子，如果你乍見一孺子將入井，你有沒有怵愓惻隱之心？你想一想，若我有，這就是了，是你自己明白的，所以是自明的，所以說「皆自明也」(<大學>)，自明算什麼理論，自明就不是理論，所以他不是智測的，他不走智測這條路，因爲智測這條路是走不通的，這在哲學上就可以辯了，我不走智測的路是不是就不對，我講不清楚是不是我不對，這在哲學上先要通過這一關的檢驗。
是不是形上學須要講清楚的？這不能講清楚的地方就不必講清楚，該回歸你自己，讓你自己去體證的地方，就不是用理論來說明的，但是至少這前面也要用理論來說明一下，說這是回歸你自己的，懂嗎？我們只能說到這裡，不能再替你的生命來說：你有怵惻愓隱之心。我的生命有怵愓惻隱之心，我怎麼知道你的生命有怵愓惻隱之心？但是在孟子，說人人皆有怵愓惻隱之心，孟子在講這個學問時，每一次就問，請問你有沒有怵愓惻隱之心，你說有，我這個理論就可以不要講了，因爲你有，有怵愓惻隱之心，就有羞惡之心，辭讓之心，是非之心，仁義禮智都在你那裡，只是你不做呀！所以「知皆擴而充之」，它就應用無窮了，如果這擴而充之得非常廣大，你就沛然莫之能御，這樣一下子就顯出來，如果偶爾有一點點，偶爾又沒有，一曝十寒，旦旦而伐之，雖然有萌蘗之心，雖然有夜氣，夜氣又不足以存。
孟子說「乃若其情，則可以爲善矣，乃所謂善矣，若夫爲不善，不才之罪也。」，情者，實也，如果說到一個人的真實生命，則「可以爲善矣」，這就是我所說的性善的意義，你有沒有反省你的實情，你的真實性？如果你反省你的真實心，我就判斷你一定是可以爲善的，這就是我所說的，你有善性，善性就在你那裡，「若夫爲不善」，假如你看到很多人爲不善，爲什麼他會爲不善呢？「非其才之罪也」，什麼叫做才？才是初起的意思，有一個種子剛從土地長出來，發芽了，就是才，所以才是發生的力量，所謂剛才剛才，就是剛剛初起，所以若夫爲不善，一個人爲不善，不是他最初的本能的罪，在最初的本能是可以爲善的，這是什麼意思呢？即是你自己把它給隱沒了。這是大的辯論！你承認這個辯論，你就只好恭恭敬敬的承認，人性本善，我的性是善的，所以孟子就是這樣一直告訴你，孟子說，你本來是善的呀！你有怵愓惻隱之心呀！你回想一下有沒有呢？你說，我沒有，孟子也沒辦法，但他就說「非人也，是禽獸也！」這孟老夫子太厲害了！口才好得很，所以我說，不要跟聖人辯論，也不要跟賢人辯論，不要跟和尚辯論，你保證輸的，這千古大家你還敢跟他辯嗎？所以近代人不知量力，天天在檢討，你檢討個什麼東西呀！這真不知量力，螳臂擋車，自己迷糊了，自己誤會人家的意思，都不知道！這犯了無量無邊的罪，因爲他沒有智慧，這種話能辯嗎？
孟子從來不講這樣的話，說我告訴你，你要怎麼樣，孔子也從不這樣說，所謂「力不足者，中道而廢，今汝畫」他就告訴你這樣而已。「我未見好仁者，惡不仁者，好仁者無以尚之，惡不仁者，其爲仁矣，不使不仁者加乎其身，有能一日用其力於仁矣乎，我未見力不足者，蓋有之矣，我未之見也。」你就不用力於仁呀！不是你沒有仁呀！他天天這樣告訴你，不是說，我告訴你，你不仁我就要處罰你，這那裡是聖人，所以他叫你自己反省，你爲何要跟他辯論？所以很怪，現代人很怪，所以你看到這種文章就不要看了，這種人是沒有用的，泡沫的理論。
所以說儒家的德行的根據在那裡？修行的根據在那裡？當你這樣問時，這是一個大問題沒有錯，但是你千萬不要用一個知識的想法，去設定一個標準，這是行不通的，爲什麼這是行不通的，現在就要講清楚，古人是不必講的，古人對於德性有親切的感受，現代人對德性沒有親切的感受，你要用理論來把我辯倒，我才相信，這算什麼呢？所以現在就要用理論來辯倒，辯到最後，也不是用理論了，只是告訴他，這種不是說理論的，用這樣來辯這個東西，而不是辯那個我要說你有德性。學問是這樣子做的，這儒家最清楚的，所以儒家講一個人修行的起緣，是最最清楚的，最最切實的，儒家是「切問而近思，仁在其中矣」，其他各家各派，沒有這樣清楚的。
你說耶穌，上帝在你心中，我如何知道呢？所以你要去信他，當有一天上帝在你心中工作，你才知道，所以你先要信，然後才有愛，最後才有希望，所以叫做信愛望，信是擺第一的，爲什麼信擺第一？儒家有沒有要你信？沒有，志於道，是自己志，不是信，志於道，就是儒家，明明白白的，才叫做儒家。你說孔子叫我們這麼做，所以我才這麼做，滿臉哭葬著臉。這不算君子，君子是，這是我自己要做的呀！這是我應該要做的呀！這樣就是儒家。
道家明明看到人心中的困擾，只要從負面反省，就沒有正面意義的根據，那麼他的形上學從那裡來呢？他是境界的形上學，在境界完全顯發出來時，形上學也剛好在這裡，在你還沒有境界時，你不知道從那裡來，但是人一生，總是冥冥當中，不自覺的，有那一種的道心存在，道心在那裡？道心是從放棄、抿除了你這顆執著的心後，所顯的心叫道心，所以他是負面的，消極的說，凡是這種形上學，都是在境界上才可以說，當你致虛極，守靜篤的時候，你所呈現的那顆心，就是道心，但是你還沒有呈現道心以前，你如何能致虛極，守靜篤呢？
不知道，雖然不知道，但人人心中都有對於執著的不安，這種不安會讓你不自覺的去思考人生的一些問題，但這種思考不是一種明白的思考，是不自覺的，冥冥中的，你想對了方向，你就悟道，想錯了，你有可能永遠在迷誤當中，甚至就走錯了人生方向而放棄了人生，你就厭惡了人生，所以有消極頹廢的可能性在裡面，因爲你所看到的都是負面的人生，你沒有看到積極正面的，而儒教就是從正面的地方顯出來，儒家是陽剛之教，道家則是陰柔之教。
而佛家則包含世間法門，好像各種氣氛都有，但是總體的氣氛，他還是從負面來反省人生，所以你因何而能顯發你的佛性？你佛性在那裡？佛性不可以第一句話講，當你第一句話就講佛性時，就很接近儒家了，說佛性讓我修行，說我這清淨之德讓我修行，就錯了，你就不是走佛家的路，所以佛家的第一堂課，一定不是慈悲，佛家的第一堂課是煩惱，是苦，讓你對苦有真正的了解，而不是慈悲，不是佛性，第一堂課不能講這個。從前有一個笑話說，有一個人天天打坐，閉著眼睛悶悶的，大家以爲他有道，所以就請他來講道，他一站上台，什麼道都沒有，不知道怎麼講，他就說，苦呀！苦呀！結果很多人都悟道了。
第一堂就要講這個，所以參加佛教團體，不可以先做布施，先做布施，你就遠離佛教，但我們也不反對，因爲這對人間也是有好事，所以他是先證空，先戒定慧，然後再開慈悲，所以先有慧再有悲，然後再悲慧雙修，你先悲再慧就錯了，先悲再慧就是儒家，因爲你悲從那裡來，你還沒悟道你怎麼悲？你沒悟道以前，你只悲自己呀！你不能悲眾生呀！你沒有悲憫眾生的因緣、能力與感覺，你要趕快脫離萬法再說呀！世界是苦呀！他首要的意識是苦業，所以佛家以苦業意識爲首出，這與儒家不一樣，儒家是開闢價值之源，所以佛家不能首先講佛性。
那起修在那裡呢？就在你對於苦的遠離，所以對於苦的厭離，是修佛的根本，這厭離或是來自你的慧根，或是你的緣，總之，是來自於冥冥當中不自覺的不安，於是就想要對痛苦的人生，有所解決，有所超脫，於是要遇到明師指點，你自己不可能自己修出佛的，由明師指點，因爲明師心中有佛性，明師已經悟了佛性，明師心中明明白白知道你要怎麼走，所以佛教的要義也要皈依，所以皈依佛、皈依法、皈依僧，沒有佛，就皈依法，法不了解，就皈依僧，僧代表法，僧代表佛，儒家從來沒有叫你要有師父，就是這個原因。因爲只有僧了解佛在那裡，你是不了解的。
你對苦有一種深切的感受，對苦有深切的感受，但不是對佛有深切的感受，佛性在他那裡，或說佛性是你修證成果後整個體現出來，你才知道佛性在這裡，也是境界型態的形上學，凡是從負面反省起來的，都是境界型態的形上學，都到有境界的地方，形而上才出現。但儒家是從你起修的這一念，形而上本體就出現。所以佛教這樣講，皈依佛、皈依法、皈依僧，傳到中國來一直發展到禪宗時，他就對於這一點就打破了，不皈依佛，也不皈依法，也不皈依僧，所以六祖慧能說，「皈依自性佛，皈依自性法，皈依自性僧」，你的自性是什麼，就是你的菩提，菩提就是你的覺，所以說「菩提自性，本自清淨，但用此心，直了成佛」，但是這句話要好好了解，不是我先找到一個菩提自性，我的菩提自性先發了，我用這個自性來「直了成佛」，慧祖這句話是急辭，什麼叫急辭，把這「菩提自性，本自清淨，但用此心，直了成佛」四句，壓縮成一剎那，然後你的悟道是一剎那，直了成佛一剎那，你才了解菩提自性，原來菩提自性使你成佛，原來成佛就是證這個菩提自性，要把它壓縮成一剎那，這也是境界型態，到了境界的時候，你才知道菩提自性，他不可以以菩提自性爲本來起修，如果這樣，就不是佛教。
記住！不要講錯！講錯，你就不了解釋迦牟尼佛的要旨。千萬不能了解成：菩提自性從我這裡發，我就跟著菩提自性走，而菩提自性是什麼性？是天地宇宙之心呀！你從天地宇宙之心走，你就是儒家。如果這樣講，佛家就儒家化，佛家不可儒家化，佛家儒家化，佛家就變質了，你一定要在無所有，無所知當中，對人生的苦有一種感受，我就從師父的引導，放下心來致虛守靜，一直靜下去，靜到完全的忘我的時候，忽然間好像有一種光明的心顯發出來，這光明的心當你完全了解的時候，這光明的心就是你的佛性，你是到那時候才了解。
這樣修行法門就不大一樣，法門不一樣，但到最後所顯發出來的性，佛家的佛性，道家的道心，儒家的聖性，這所有的內容都是相通的，都是蓋天蓋地，涵攝一切。如果不是這樣就不是大教，所以三教都是大教。全世界再也沒有像這樣大的教了，基督教稍微有這樣的性質，但是他不透，爲什麼不透呢？上下兩面不透，上下兩面隔絕，所以他超越的根據是超絕的，所以上帝永遠在上面，人生永遠在下面，你只能靠上帝來救贖，你永遠不可能成佛，不可能成聖，不可能成耶穌。
但是，東方學問就不一樣，人人皆有佛性，人人皆可成佛，人人皆能成聖，人人皆有道心，人人皆可逍遙，皆可成真人。這是人生大智慧，把這個弄通了，其他道理都通了，只是概念不一樣，所有的概念，都要收攏在這幾個系統內，其實就是一個系統，就是上下貫通的系統，把它橫切開來，就是執的存有論，無執的存有論，而這兩個存有論是同一個存有論，所以一心開二門，二門同時存在，這就利害了。所謂生物學、心理學、社會學、政治學等都是開二門中的生滅門的一個小支，這是不足掛齒的學問，這是站在高處來講的。但是。我們現在卻以這種學問(小支)爲人生很重要的學問，這就完了，整個國家往這裡走，整個知識界往這裡走，就完了，我不是說這個學問不要做，做這個學問的人，都要有高遠的心量來做這個學問，這學問就被提起來了。
所以先要有見識，然後再有學問，沒有見識，只有學問，沒有意思。但是有了見識以後，往往有人就不用功，追求學問也要用功，用實在的功夫，又有高遠的理想，志氣，又有切實的學問，這叫學問家，這才叫知識分子。雖然每個人都有偏向，但不能偏廢，如果你偏嚮往高處走，即哲學這邊，其他學問也要有所關照，也要有所提倡，但你不讓他們去喧賓奪主，不讓他們去逐末舍本，如果你是在這地方(小支)做學問的人，你隨時要有空靈的見識，隨時要把人生廣大起來，知道我這個學問只是人生的一部分，不要把它泛濫了。
現在就是泛濫，學一派就走一派，並且以此解釋一切，你怎麼可以解釋一切呢？以心理學解釋一切，你去解釋和尚看看，你去解釋孔子看看，孔子就超出心理學之外，以孔子這樣的人，說「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣」，這怎麼有樂，你心理學就解釋不清楚，「一簞食，一飄飲，人不堪其憂，」是心理學的，「回也不改其樂」就不是心理學。
什麼叫做「政治使人腐化」，「絕對的權力使人絕對的腐化」，你叫堯舜看看絕對權力是不是絕對腐化！所以要有見識，才不會跟著這些知識起鬨，這樣起鬨對人生是沒有意義的，而且有害，權力使人腐化，所以我有權力時，腐化有什麼關係。怎麼可以這樣子呢？學問怎麼可以這樣講呢？儒家不這樣講，儒家講君子之德。所以「禹、稷、顏回異地皆然」，堯爲君，則「蕩蕩乎，民無能名焉！」，「舜禹之有天下也，而不與焉」，禹有了天下之後，感覺天下好像不是我的，這樣才是真有天下。
儒家就是講這個境界，這個境界現在誰懂？現在那個政治家有這個風範？有這樣的風範，就國之天下平了。所以這個學問要講，就是這個道理。現在不講這個學問了，有了權就怕事，患得患失，未得之是患得之，既得之是患失之，苟患失之，無所不至。這就是小人，這叫小人當道，國家社會就亂了。還好我們守住自己心靈的活潑，守住心靈的光輝，所以「得志澤加於民，不得志修身見於世」，這不是很樂嗎？我得志也可以，不得志也可以，這樣心理學就測驗不了我，心理學說，人得志後心理會如何，不得志時會如何，他得精神病的機率就增加多少，心理學家專門統計這個，人生就這樣子，這有什麼意義？
你不得志時，得精神病的機率增加百分之五十，得胃腸病的增加百分之八十，你這叫什麼人生嘛！心理學家就專門統計這個，你患了胃腸病，理由是什麼呢？理由是工作壓力太大了，我的理由是我受了很多挫折，我現在受了很多口舌之非，沒用！你作這種學問幹什麼！這不是隨便說話，這種學問就只能做到那個樣子，這種學問能教人做到怎樣的品格，是有一定的，因爲他的學問就在這裡，他最多教給人就是你要適應社會，最多是EQ，適應社會，適應得非常大方，最後他還是要講到德，但德從那裡來，不講了，沒來由，他只說一個人要做好心，善心，但是善心從那裡來，他沒有像儒家那樣的深刻。所以這種學問，一講開來，就發現，要這個根據，但根據在那裡呢？他們是沒有交代的，這樣不是要將東方的學問加進來嗎？所以要有頭，把頭加進去了，理論就暢通了，中國人就是要做這個工作，但是現在西方人不相信你中國人的學問，連中國人自己也不相信自己的學問，這就完了，所以中國人要努力！要講出學問給他們知道，現在那一個人在講這個學問呢？自己學問都講不好，別人的學問也講不好，這就完了，這世界就沒辦法了。西方人不是不用功，外國人不是不誠懇，是你中國要表現都表現不出來，這就完了，所以我們只恨中國人，我們不恨西方人，因爲西方人沒有罪過，他們的傳統就是這樣子。是你中國人自己弄壞了，太差勁了，講到這裡就無限的痛心！
以上所說的問題要弄清楚，縱使詞語不熟，但輕重之間、虛實之間，要能夠把握住，自己要想一想，一定要想到很透徹，能夠自己講出來，不是一下懂了就好了，懂了還要想，若有所悟，還要真的悟，恍然大悟。
所以這裡沒有神學，只有道德的形上學，儒家講道德的形上學，這個形上學就不僅只是道德的根據，這個形上學根本就是天地的根據，因爲他從道德的實踐中，良知完全顯發的時候，他所面對的整個就是天理的流行，在你的眼前流行，所以天理的意義就了解了，從這裡來證成一個形上學，所以這裡不是一個神的形上學，也不是思考中的形上學，不是思考中的形上學，就代表是真實的形上學，而這個真實的形上學，不是由上帝來代表，所以這裡就不須要上帝來設准，這個時候的顯發，完全是自由意志完全展現，不要自由意志的設准，這個時候，就是聖人的成熟，所以這時候就不須要有靈魂不滅的設准，所以三個設准一起打消，完全由道德的自覺自明來代替這三個設准，這才真正叫做實踐的學問。所以康德那個實踐的學問沒有力量，他最後還是智測的，還是理論性的說明，只有儒家道德實踐才有力量。
佛家的修行不是因爲佛性有力量，如果有力量，也是在暗中運作，佛家的修行來自於明師的指點，所以佛家不皈依，你很難有力量，佛家不皈依，你很難明白自己所走的路對不對，因爲人生對痛苦的了解有各方面，但是儒家對德性的了解只有一種，所以走儒家德行的路不會走錯路，不會走火入魔，走佛家，從那裡面退出來，他有無窮的路途可走，你若走得不恰當，而自以爲是，那就對整個智慧有所影響，對你的生命有所影響。所以信佛，要很小心，你要找對明師，引對了路。
佛家、道家的形上學，是境界的形上學，這是牟先生的詞語，由道德的路而證成的形上學叫做道德的形上學，對於你的工夫，不管從那個地方開始修行，對這個工夫修行後所達到的境界，而證成的形上學，這叫境界的形上學。那麼儒家的形上學當然也是境界的形上學，但是爲什麼他不名爲境界的形上學？因爲他不僅是境界的形上學，這個境界的形上學之前還可以有一條路可以說，從道德的路來，那麼佛家的路，你不能說明，說我是解脫的，但解脫的，不足以說明形上學，是解脫完以後才說形上學，你不是從苦來說形上學，你不是從執著來說形上學，但是儒家一開始，就可以從德性心一直走上去，所以儒家就可以一開始就講道德的形上學，當然道德的形上學到形上學的地方，通通是境界的形上學，沒有境界怎麼會有形上學呢？所以儒家也是境界的形上學，但是道家、佛家只能說境界的形上學，不能講道德的形上學，也不能講苦業的形上學，無所謂苦業的形上學，也不能講一個有爲的形上學，他要從有爲這裡解脫成無爲，無爲把他抽象化，變成無，所以道家就以無爲本，爲什麼要無爲，無爲從有爲來，有爲就是造作，所以這是消極的。
佛家是從苦業起，苦業就是煩惱，有煩惱就要解脫，所以他講解脫，而儒家則說擴充。這是實踐的學問，世界上實踐的學問就是這三家，而這三家裡面又分爲兩類，一類是直接從真心擴充，一類是從妄心解脫，妄心解脫而顯真心，這叫境界的形上學，真心直接擴充而成就境界，這就是道德的形上學，以道德的進路證成一個形上學，但你不能說以一個境界的進路證成形上學，而是到了境界之後證成的形上學。儒家也是到了境界之後才證成一個形上學，到形上學才完滿，你一開始的這個良知，固然是具體而微，但你還沒有完全證成，一定要整個全部朗現時才證成。所以他當然也是境界的形上學，只有到境界時，才能講形上學，但，是道德的，是從一發心到形上學都是一條線，其他不是，其他的要反過來，從有爲到無爲時才叫一個形上學，所以沒有一個苦業的形上學。要這樣了解牟先生這兩個詞語，要一直想，反覆地想。
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