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摘要：儒学是积极入世的学问，每个时代的儒学都是在回应那个时代的问题，从而在观念上具有那个时代的特征，成为那个时代的学术形态，例如孔孟荀儒学之于中国社会第一次大转型时代、汉代儒学之于中华帝国缔造时期、宋代儒学之于中华帝国由盛转衰时期、明清儒学之于帝国后期的中国“内生现代性”问题、现代新儒学之于中国社会第二次大转型时代等。然而，一方面，现有的儒学史的叙述，例如所谓“宋明理学”研究，往往脱离了儒学的历史时代性质，成为一种纯粹的概念游戏，遮蔽了儒学的时代特征真相，有鉴于此，我们提出“重写儒学史”问题；另一方面，当代儒学面临着中国的现代化、现代性的生活方式、全球化等等问题，这就需要建构儒学的现代化的学术形态，有鉴于此，我们提出“儒学现代化版本”问题，这是“续写儒学史”，即是另一种意义上的“重写儒学史”。 关键词：儒学；重写儒学史；儒学现代化版本 基金项目：国家社科基金特别委托项目“马克思主义与儒学”，批准号：11@HZ009。
作为文化认同的“儒家”，其实没有什么“新”的；但作为学术形态的“儒学”却总是“新”的，即总是在不断地推陈出新，建构新的思想理论和学术形态。这是由儒学的秉性所决定的，所谓“日新其德”（《周易·大畜彖传》）[①]、“日日新、又日新”（《礼记·大学》）[②]。这是因为：儒学是一种积极入世的学问，每个时代的儒学都是在回应那个时代的问题，从而在观念上具有那个时代的特征，成为那个时代的学术形态，例如孔孟荀儒学之于中国社会第一次大转型时代、汉代儒学之于中华帝国缔造时期、宋代儒学之于中华帝国由盛转衰时期、明清儒学之于帝国后期的中国“内生现代性”（inherent modernity）问题、现代新儒学之于中国社会第二次大转型时代等。然而，一方面，现有的儒学史的叙述，例如所谓“宋明理学”研究，往往脱离了儒学的历史时代性质，成为一种纯粹的概念游戏，遮蔽了儒学的时代特征真相，有鉴于此，我们提出“重写儒学史”问题；另一方面，当代儒学面临着中国的现代化、现代性的生活方式、全球化等等问题，这就需要建构儒学的现代化学术形态，有鉴于此，我们提出“儒学现代化版本”问题，这是“续写儒学史”，即是另一种意义上的“重写儒学史”。
一、儒学与中国哲学的时代性问题
儒学与整个中国哲学从来都不是一成不变的，而是历史地发展着的、“与时偕行”的，即具有鲜明的时代性。因此，这里有必要谈一谈中国社会的历史形态及其转型问题。 就有可靠文字记载的历史来看，中国社会可以分为三个基本的历史形态：王权时代（列国时代）、皇权时代（帝国时代）、民权时代（民国时代）[③]。其间，中国社会有两次大转型：第一次是春秋战国时代（其中的观念转型可追溯到西周时期的“绝地天通”[④]），儒学正是在这个历史时代里建立起来的；第二次是我们身处其中的近代、现代、当代（这次转型尚未完成），出现了20世纪的现代新儒家、[⑤] 21世纪的大陆新儒家那样的现代性的儒学。[⑥] 于是，中国社会形态可以分为五大历史时代，每个时代有其特定的儒学思想理论形态：
这里的“原创时代”、“再创时代”是我提出的概念，对应于雅斯贝斯的概念“轴心时期”（Axial Period）[⑦]，但涵义截然不同。[⑧] 所谓“原创”，是指的思想理论（包括哲学形而上学、作为形而下学的伦理学等）的创造，标志着人类理性觉醒、而走出了诗与神的时代，如中国春秋战国时期的诸子百家之学和西方古希腊的哲学、伦理学及科学等。而所谓“再创”是说的对原创时代那些基本观念的突破。原创时代的最根本特征是形而上学的建构，而再创时代则是对这套形而上学观念的解构，在解构的基础上重建形而上学、形而下学。 显然，在不同的历史时代，儒学有不同的思想理论、学术形态。在这个意义上，儒学总是“当代儒学”。然而奇怪的是，不论是赞同儒学的人、还是反对儒学的人，都往往将儒学与某个特殊的历史时代捆绑在一起，尤其是与“封建”、“专制”捆绑在一起，与农业社会、皇权帝国、家族主义等等捆绑在一起。这是完全不符合儒学的历史事实的。这也是需要“重写儒学史”的理由之一。 所谓“重写儒学史”，不仅仅是叙述儒学的过去和现在，也包括创造儒学的未来，即创造儒学的历史。这就是“儒学现代化版本”问题。中国正在“现代化”，亦即正在走向“现代性”。这就意味着：尽管历史学意义上的近代儒学、现代儒学、当代儒学已是如此的丰富多彩，然而时代本质意义上的“现代儒学”却还在生成之中。[⑨] 不单如此，还应当意识到：在这个全球化时代，儒学不仅是中国的，也将是世界的。因此，笔者最近提出了“世界儒学”（World Confucianism）的概念。[⑩] 以上就是两种意义上的“重写儒学史”：重新认识儒学的过去；由此创造儒学的未来。
二、关于“重写儒学史”问题
第一种意义的“重写儒学史”，是说的重写儒学的过去的历史。之所以要重写儒学史，不仅是因为历史总是要不断地被重写的，更因为现有的儒学史的叙述存在着种种问题，而其中最严重的问题，就是将儒学的历史写成了一种脱离现实生活、无关历史时代、漠视社会痛痒的某种纯粹独立的理论逻辑过程。在现有的儒学史叙述中，我们看到的只是概念，看不到生活。 这方面最突出的表现，就是儒学史、中国哲学史研究领域关于所谓“宋明理学”的研究。“宋明理学”这个标签，把从宋代儒学（乃至上溯到唐代的韩愈等）到明代儒学、甚至明清之际、乃至清代前期的儒学标识为一个单一的纯粹的学术形态，掩盖或遮蔽了其中所存在的重大的时代转换问题。而事实是：在所谓“宋明理学”中，有的儒学是具有现代性的，或者说是走向现代性的；而有的儒学则是前现代性的，或者说是反现代性的、“保守”的甚至“反动”的。 这个问题涉及中国社会的第二次大转型、中国“内生现代性”问题。这里存在着一个简单明瞭的逻辑：现代性的生活方式的典型，是基于城市化进程中工商经济发展的市民生活方式；[11] 市民生活方式必定产生现代性的观念；这种观念必定在当时的观念形态、思想理论中表现出来，包括在当时的哲学和儒学中表现出来。然而令人感到奇怪的是：一方面，中国的城市社会及其生活方式在宋、元、明、清都曾经是非常发达的，并且在各种文学艺术作品中都有相应的普遍反映；但另一方面，我们在现有的儒学史叙述中，却看不到这种市民生活方式所导致的现代性观念的踪影，岂非咄咄怪事！ 这只有两种可能性。一是当时的儒学实在麻木不仁，居然对于现实生活及其观念表现完全无动于衷。但这种可能性是很值得怀疑的，因为儒学的秉性就是关怀现实的。那么，如果排除了这种可能性，那就只有另外一种可能性了：现有的关于当时儒学的叙述、“宋明理学”研究，恐怕完全搞错了，遮蔽了事情的真相。儒学史、中国哲学史，尤其是“宋明理学”史，被叙述为某种无关乎现实、无关乎生活的自娱自乐的东西。我们倾向于后面这种可能性，所以才提出“重写儒学史”问题。 当然，也有的研究涉及了“生活”，甚至对于这种“生活”津津乐道。然而那只是某个哲学家、某个儒者的私人琐屑的“生活”，而非真正的作为一种时代际遇的生活际遇；或者只是“廷争”、“党争”那样的勾心斗角的“生活”，而非真正的作为一种历史时代社会生活的政治生活。这就是学术著作、学术论文中常见的“传略”、“背景”之类的记叙。在这类“生活”记叙中，其实看不到生活——看不到一个时代的基本生活方式，更看不到生活方式的时代转换。这里没有历史——没有作为生活显现样式的生活方式及其转换的历史。究其原因，这些儒学史、中国哲学史的叙述，缺乏某种应有的、恰当的历史哲学视野，更谈不上关于历史性、时间性的生活本源视域。[12] 现以王阳明所开创的“王学”为例。所谓“阳明后学”，就其思想理论的时代性质而论，其实可分为两大派：一派是倾向于现代性的；另一派则是反现代性的。举个例子，倾向于现代性的阳明后学，最典型的是王艮创立的泰州学派。王艮本人的思想就极具现代性：首先是他的平民主体意识，认为“百姓日用是道”，“百姓日用条理处，即是圣人条理处”（《年谱》）[13]，“圣人之道，无异于百姓日用”，“愚夫、愚妇与之能行，便是道”（《语录》）[14]；由此而有平等意识，乃至认为“满街都是圣人”（《传习录下》）[15]；其“淮南格物”说，诸如“身是本，天下国家是末”，“吾身是个矩，天下国家是个方”（《答问补遗》）[16]，其实是现代个体本位精神的一种表达；因此，其“明哲保身”说，其实是个体生命至上观念的一种表现；其“复初”说，“知不善之动者，良知也；知不善之动而复之，乃所谓‘致良知’，以复其初也”（《复初说》）[17]，其实是要复归上述本然状态。泰州学派的一系列代表人物及其传人，诸如徐樾、颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽、汤显祖、袁宏道、徐光启等，都是极具现代精神的人物。泰州学派在当时的影响非常大，超过阳明后学的任何一派，这与晚明社会的市民生活及其观念反映密切相关。凡是视之为“异端”者，其实都是属于当时儒家内部反现代性的派别人物。 正因为如此，王阳明本人的思想也是需要重新认识的。作为帝国时代儒学的集大成者，阳明心学具有一种复杂的性质。简而言之，就其“形而下学”层面、即其伦理学与政治哲学而论，它基本上是维护专制主义、反现代性的；然而就其“形而上学”层面而论，它却敞开了走向现代性的可能性，唯其如此，才可能导出上述倾向于现代性的阳明后学。这种可能性之敞开，关键在于其“心学”的本体论与工夫论之间的某种紧张：一方面是“良知”作为宇宙本体的普遍性；而另一方面是良知作为“心性”体验的个体性。这就在本质上蕴涵着一种可能：个体之“心”的自我体验成为宇宙本体的终极根据，个体性成为普遍性的根基。这正是现代性的最基本特征：个体性。[18] 于是，当这种“形而上学”下贯于“形而下学”的时候，也就敞开了个体本位的伦理学与政治哲学的大门。鉴于阳明心学的上述双重意义，可以说，阳明是帝国时代的最后一位伟大哲学家，同时也是中国现代性的首席哲学家。 关于这个结论，还可以进一步分析。有一种现象是值得注意的：被公认为西方“现代性之父”的马基雅维里，却是一个君主专制主义者。其《君主论》开宗明义就说：“从古至今，统治人类的一切国家，一切政府，不是共和国就是君主国。”[19] 这句话里的“一切国家、一切政府”适用于所有正在走向现代性的国家与政府；不过，更准确的表达应当是：正在走向现代性的国家都是某种威权主义（authoritarianism）的国家。例如，法国大革命中产生的法兰西第一共和国就是雅各宾专政的恐怖统治，接下来的法国革命史即是共和国与帝国的交替，都具有威权主义的性质。不仅法国，在世界范围内，各个民族国家（nation）的现代化的第一个阶段，几乎毫无例外的都是某种形式的威权主义，诸如君主专制主义、军国主义、极权主义等等“强人政治”。本文没有篇幅就此展开详尽讨论，仅仅指出这种值得研究的现象，并由此而得出一个基本的结论：任何民族国家现代化的第一步都是威权主义；但这种威权主义也必定被现代化的第二步所否定。后面这一点，不仅已经为西方现代化的历史所证明，而且已经更进一步为最近几十年来的世界历史事实所证实：威权主义政权在经济“起飞”后纷纷解体，“政治强人”纷纷下台。这条铁律，也有助于解释中国当前儒家的复杂构成，例如既有威权主义儒家、甚至极权主义儒家，也有自由主义儒家、民主主义儒家。在这个意义上，阳明心学本身在整体上未尝不可以被理解为一种现代性的儒学形态。
三、关于“儒学现代化版本”问题
另一种意义的“重写儒学史”，不仅涉及儒学的过去，而且涉及儒学的未来，即通过“续写”儒学史来创造历史——“书写”儒学史的新篇章；而这种新的儒学，即“儒学现代化版本”。所谓“儒学现代化版本”，是指的源于现代生活方式、回应现代社会问题的儒学思想理论形态。 上文谈到，真正的“现代儒学”尚未诞生。不过，我们也可以换一种思考方式：“现代儒学”其实是一个过程，在这个过程中，会出现若干种有所不同的“儒学现代化版本”。在这种意义上，儒学的现代化版本其实并不仅仅是一种可能，而已经是一种历史事实。如上文所述，宋明儒学当中必定已经存在着儒学的某种现代化版本，只不过被既有的“宋明理学”研究遮蔽了，需要我们将其揭示出来。继宋明儒学之后，明清之际的儒学、清代的儒学中也都存在着儒学的某种现代化版本，也需要我们将其揭示出来。至于再以后的儒学，例如20世纪的现代新儒学，那就更是标准的儒学现代化版本了，这一点应该是没有疑问的。这也说明：儒学现代化版本的建构一直“在路上”——已经并且还在生成之中。 儒学的现代化，大致可以分为三个阶段：帝国后期的儒学现代化；民国时期的儒学现代化；当代的儒学现代化。[20] 以下的简述，其实也就是一种“重写儒学史”的尝试： （一）帝国后期的儒学现代化 中华帝国的历史，从秦代到清代，可以分为前后两段：以唐宋之交为转折点，自秦至唐是帝国前期，而自宋至清是帝国后期。从宋代开始，帝国后期的儒学当中出现了现代化、或走向现代性的趋向；这就犹如西方的现代化趋向，在中世纪的中叶就已经出现了，文艺复兴运动早在13世纪末就开始了。这与当时手工业和商业的繁荣、城市的发展、市民生活方式的兴起之间有密切的关系。 1、宋明时期的儒学现代化 中华帝国发展至唐代而达到鼎盛，其观念形态在儒学中的体现即钦定《五经正义》；而宋代则可以说是中华帝国由盛转衰的历史转折时期，自此以后就是帝国后期，其观念形态在儒学经典系统中的转型，体现为从《五经》体系向《四书》体系的转变。[21] 这个转折时期所出现的儒学，其实有两种不同的时代指向：一种是“守成”的儒学，所守之成，就是皇权帝国的伦理政治价值，最典型的是程朱理学（“五四”的矛头所指其实并非孔子，而是被戴震批判为“以理杀人”的程朱理学）[22]；另一种则是“开新”的儒学，[23] 所开之新，最突出的是事功主义思潮，最典型的是浙东学派当中的永嘉学派（以为叶適代表）、永康学派（以陈亮为代表）。叶適认为，“既无功利，则道义乃无用之虚语耳”（《习学记言》卷二十三）[24]，因此重视工商；而陈亮不仅也主张农商并重，进而认为“古今异宜，圣贤之事不可尽以为法”[25]，故“法令不必酌之古，要以必行”（《三国纪年》）[26]，这是非常深刻的思想。[27] 此外，以胡宏为代表的五峰学派、以欧阳守道为代表的巽斋学派也是值得注意的。 开新的儒学在形而上学层级上的体现，则主要是陆九渊所开创的心学。陆九渊“心即理”的命题，与阳明心学一样是具有双重意义的；其中，如上文所论，心学最根本的现代性意义是通过“吾心”的张扬，敞开了建构个体主体性的可能性（尽管陆九渊本人尚无鲜明的个体主体性意识）。此外，陆氏的弟子杨简所开创的慈湖学派、及以舒璘为代表的广平学派，也都值得注意。 2、明清之际的儒学现代化 明清之际的现代性儒学，其社会生活渊源乃是晚明社会的市民生活方式。关于明清之际儒学的现代性，学界实际上已有许多研究成果。大致而论，作为儒学的一种现代化形态，明清之际的儒学在形而上学层级上还没有多少特别深刻的建树，但在伦理学与政治哲学层面上却是极有创获的，诸如黄宗羲和唐甄对君主专制制度的反思与批判，认为“为天下之大害者，君而已矣”（《原君》）[28]、“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”（《室语》）[29]；李颙对自由讲学（某种程度上的言论自由）的倡导，认为“立人达人全在讲学，移风易俗全在讲学，拨乱反正全在讲学，旋乾转坤全在讲学”（《匡时要务》）[30]；顾炎武关于分权制的初步观念，主张“以天下之权，寄天下之人”（《日知录·守令》）[31]；等等。当时儒者的形下建树还不止于伦理政治，甚至涉及知识论与自然科学，如方以智的学术。当然，并不是说他们在形而上学层级上毫无建树，例如陈确就是后来戴震的思想先驱，而认为“天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理也”（《瞽言·无欲作圣辨》）[32]。不过，我个人认为，在形而上学层级上，明清之际儒学最突出的成就乃是王夫之的人性论，它已超越了“性善”、“性恶”之类的先天论或先验论的观念，认为“‘习与性成’者，习成而性与成”；“夫性者，生理也，日生则日成也”。（《尚书引义·太甲二》）[33] 这种思想，已经带有生活本源观念的色彩。 3、清代的儒学现代化 清代是正式进入中国社会第二次大转型的时期，从清初到晚清，经历了历史学上所说的从“古代”到“近代”的时代转变。李鸿章尽管不懂得这种时代转型的本质意义，但他敏感到了这是中国“数千年未有之大变局”（《复鲍华谭中丞》）[34]。在我看来，中国社会的两次大转型就是两次“大变局”。 就儒学现代化而论，在属于古代范畴的清代儒学中，最典型的是所谓“乾嘉学派”的朴学。这种儒学的现代性因素，可以从两个层面加以认识：一是新方法，其核心是“实事求是”的方法；[35] 二是由此导出的新义理，以戴震儒学为典型。 乾嘉学派“实事求是”的考据方法虽然号称“汉学”，但实质与汉代学术颇为不同，而与近代实证科学方法可以相通，乃至梁启超说：“乾嘉间学者，实自成一种学风，和近世科学的研究法极相近，我们可以给他一个特别名称，叫做‘科学的古典学派’。”[36] 胡适也持类似看法，认为“这是一种实证主义的精神与方法，他的要点只是‘拿证据来’”[37]。不仅如此，这其实类似于欧洲中世纪后期的文艺复兴，后者也是学者们通过发现和诠释古希腊、古罗马的古代文献而导出了一种新的时代观念和时代精神。 这种新的时代观念和时代精神、即现代性的思想观念，就是在上述“考据”基础上的儒学“义理”重建。清代儒学现代化在思想理论上达到了帝国后期儒学的最高峰，那就是戴震的《孟子字义疏证》。该书的最大意义，在于解构了古代帝国儒学、特别是“宋明理学”的形而上学、尤其是人性论，重构了儒家人性论和形而上学。戴震指出：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也”；“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也”。（《孟子字义疏证·理》）戴震对人的情欲的肯定，实质上是对人本身的肯定，也就是“人的解放”。 接下来是“近代”范畴的儒学，包括洋务儒学、维新儒学。其实，洋务儒学与维新儒学是很难截然划分的。儒学的近代转向，按照通常的一种划分，大致可以说经历了从“器物”到“制度”、再到“精神文化”的层层深入过程（然后才经“五四”新文化运动而导出现代新儒家的新形而上学建构）。这方面的研究成果已经有很多了，此处不再赘述。但有一点是必须指出的：现有的历史叙述往往给人一种印象，似乎儒学的现代化只是西方文化外来冲击的结果，仅仅是对“西学东渐”的一种被动反应；这其实是大谬不然的，无法解释为什么早在“西学东渐”之前，儒学就已经开始了自己的现代化过程（上文已述）。 （二）民国时期的儒学现代化 民国时期的儒学，最典型的无疑是20世纪的“现代新儒学”。毫无疑问，现代新儒学已是某种意义的“儒学现代化版本”。这不仅因为他们的宗旨是“返本开新”——“内圣开出新外王”，其所谓“新外王”明确地诉求“民主与科学”（这是与“五四”新文化运动的宗旨一致的），而且他们的形而上学建构其实也已经不是旧的“内圣”之学，而是融通中西哲学的综合创造，例如梁漱溟、熊十力的儒学与西方生命哲学的关涉，冯友兰的儒学与英美哲学的关联，唐君毅、牟宗三的儒学与德国古典哲学的关系，等等。尽管他们所建构的儒家哲学还存在着种种问题，[38] 但无论如何，这是现代性的儒学，是“现代性诉求的民族性表达”[39]，是“儒学现代化版本”。 正是在这种意义上，在我看来，相比于20世纪的现代新儒学，目前的一些儒学反倒退步了，甚至出现了一股“逆流”。这个问题，下文还将有所讨论。 （三）当代的儒学现代化 众所周知，中华人民共和国成立后，直至“文革”，儒学不仅被边缘化，而且基本上是被批判的对象，也就谈不上什么“儒学现代化”了。这种状况的改变，是“改革开放”以来的事情了；特别是进入21世纪以来，中国出现了我称之为“儒学复兴运动”的思想文化现象。[40] 这是有某种必然性的，我称之为“现代性诉求的民族性表达”，也就是说，现代民族国家的建构过程必然伴随着民族文化的复兴，犹如西方的文艺复兴；这种复兴既有继承的一面（不能全盘反传统），也有现代转换的一面（不能陷入原教旨主义）。“五四”的全盘反传统和全盘西化只是暂时的矫枉过正，所以，接下来就是现代新儒家的兴起，直至最近的儒学复兴运动。 但是，这里特别要指出的一点是：在21世纪以来的儒学复兴运动中出场的众多的儒学主张、儒学理论、儒学派别，其时代性质、思想方法、价值立场可谓形形色色，“鱼龙混杂”，其中既有现代性的，也有前现代性的、后现代性的，甚至公然反现代性的。最近有一些倾向，诸如原教旨主义的倾向，专制主义、集权主义的倾向，反民主、反科学的倾向，都是逆历史潮流而动的“逆流”，并且人数不少、能量不小，必须高度警惕。[41] 当然，除个别卖身求荣者以外，这些儒者都是真诚的，他们的思想倾向也是可以理解的：正如上文已经指出的，现代化的第一步往往都是威权主义，这是某种历史必然性的结果。但这并不意味着威权主义就是儒学发展的正确方向，恰恰相反，儒学的大方向必须是“走向现代性”。唯有如此，儒学才有未来；否则，儒学终将为时代所唾弃。 总之，尽管存在着上述种种负面倾向，我们仍然相信，建构“儒学现代化版本”的历史过程不会因此而终结，儒学仍将继续开拓自己健康的未来。
[①]《周易》：《十三经注疏》本，中华书局1980年影印版。
[②]《礼记》：《十三经注疏》本，中华书局1980年影印版。
[③] 这里所说的“民国”不是特指的“中华民国”，而是泛指的人民主权的国家形态。
[④] 黄玉顺：《绝地天通：天地人神的原始本真关系的蜕变》，《哲学动态》2005年第5期。
[⑤] 参见黄玉顺主编：《现代新儒学的现代性哲学》，中央文献出版社2008年版。
[⑥] 参见崔罡等著：《新世纪大陆新儒家研究》，安徽人民出版社2012年版。
[⑦] 雅斯贝斯：《历史的起源和目标》，华夏出版社1989年版，第14、18页。
[⑧] 黄玉顺：《生活儒学导论》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版，第38-40页。
[⑨] 这里严格区分两种不同意义的“现代”概念：一个是历史学意义上的“现代”，是与“近代”和“当代”相对的；另一个则是历史哲学意义上的“现代”，即是“现代性”意义上的概念。
[⑩] 黄玉顺：《世界儒学——世界文化新秩序建构中的儒学自我变革》，未刊。这是笔者于2014年10月向在美国夏威夷大学举行的“世界文化秩序转变中的儒家价值观”（Confucian Values in a Changing World Cultural Order）国际学术研讨会提交的论文。
[11] 这里并不讨论“公民社会”（civil society）问题。中西历史表明，市民生活方式（civil lifestyle）的出现并不取决于资本主义的社会制度和市民社会（或译公民社会），相反，早期市民生活方式都出现于前现代的封建制度（西方）或专制制度（中国）的社会。市民生活方式确实是公民社会的必要条件，但并非充分条件。
[12] 此外，还有一种具有某种历史哲学视野的儒学史叙述，那就是依据马克思主义历史唯物主义的儒学史研究，本文不论。
[13] 王艮：《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版，第71-72页。
[14] 王艮：《王心斋全集》，第10页。
[15] 王阳明：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版。
[16] 王艮：《王心斋全集》，第34页。
[17] 王艮：《王心斋全集》，第28页。
[18] 关于现代性的本质特征，众说纷纭；而在我看来，那就是个体性。参见黄玉顺：《重建第一实体——在中西比较视野下的中国文化的历时解读》，《泉州师院学报》2003年第3期。
[19] 参见马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，北京：商务印书馆1985年版，第3页。
[20] 这里所说的“当代”，特指中国大陆改革开放以来的历史时期。
[21] 也正因为如此，今天的儒学前沿研究基本上不再以“四书”作为核心经典体系。
[22] 戴震：《与某书》，见戴震《孟子字义疏证》，中华书局1982年版。戴震原文是说的“以理杀人”，五四时期吴虞等则改作“以礼杀人”，“理”指形而上的“天理”，“礼”指形而下的伦理，但这两者却是一以贯之的。
[23] 程朱理学当然也有“开新”的一面，但其所开之新并不是这里所谈的现代性价值。大致而论，程朱理学在形上层级上极有新意，尤其是围绕“天理”与“性理”的形而上学；但这种形上的新意正是为其形下的伦理政治层级上的守旧服务的。
[24] 叶適：《习学记言》，上海古籍出版社1992年影印版。
[25] 转引自朱熹《答陈同甫书》，见《朱熹集》卷三十六，郭齐、尹波点校，四川教育出版社1996年版。
[26] 陈亮：《陈亮集》卷十六，中华书局1974年版。
[27]“古今异宜”的命题，涉及儒家正义论的正义原则中的适宜性原则。参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期；人大复印资料《伦理学》2010年第1期全文转载。
[28] 黄宗羲：《明夷待访录》，中华书局2011年版。
[29] 唐甄：《潜书》，中华书局1963年版。
[30] 李颙：《二曲集》，中华书局1996年版。
[31] 顾炎武：《日知录》，黄汝成《日知录集释》，上海古籍出版社2013年版。
[32] 陈确：《陈确集》，中华书局1979年版。
[33] 王夫之：《尚书引义》，中华书局1976年版。
[34] 李鸿章：《李文忠公全集·朋僚函稿》卷十一，安徽教育出版社2008年版。
[35] 梁启超：《清代学术概论》，天津古籍出版社2003年版，第100-101页。
[36] 梁启超：《中国近三百年学术史》，见《饮冰室合集》第10册，中华书局1989年影印本，第22页。
[37] 胡适：《胡适遗稿及秘藏书信》第7册《清代思想史》，黄山书社1994年版，第49页。
[38] 参见黄玉顺主编：《现代新儒学的现代性哲学》，中央文献出版社2008年版。
[39] 黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，《人文杂志》2007年第4期；人大复印资料《中国哲学》2007年第10期全文转载。
[40] 黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版，第54页；崔发展：《论“儒学复兴运动”说》，《当代儒学》第2辑，广西师范大学出版社2012年3月版：“黄玉顺提出了‘儒学复兴运动’说，其意就是要对中国二十世纪九十年代以来、尤其是新世纪以来的思想趋向给出一种概括性的标识。”
[41] 张清俐：《黄玉顺谈“国学热”现象：“文化复兴”声中的警醒》，中国社会科学网（www.cssn.cn）2014年6月23日。
文章原载孔子研究院，内容仅供参考，本网并不必同意其观点，原载《现代哲学》2015年第3期） | 
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