宋代经书帝王学以义理解经特点初探

懋基 · 发表于 2018-9-5 08:46

宋代经书帝王学以义理解经特点初探──以史浩《尚书讲义》为主

作者 / 何铭鸿^{^甲}

《摘要》经书帝王学的‘经书’，就是指帝王学习如何‘内圣外王’时所研读的儒家经典，除了皇帝自我研读之外，尚有一批‘帝王之师’来为皇帝讲解经典的相关知识，并备咨询，这种教学制度称为‘经筵’，而教学时所留下来的文本，就是讲官的‘经筵讲义’。近代以来针对帝王经筵教育的‘制度’方面，大陆学者做了不少研究，其最著者当属朱瑞熙，唯多集中于制度面的探究，对于文本本身的讨论与研究却少有着墨。近年来，台湾东吴大学陈恒嵩教授、台湾师范大学金培懿教授开始进行了一系列的经典帝王学研究，逐渐开始有学者以经筵讲义为文本，进行学位与单篇论文的研究。一般而言，经筵讲义的内容多半具有发挥义理，不主训诂；亲贤臣、远佞人；批评时政、伺机建言；发挥经典要义，感格君心为主的特点。然而，本文就史浩《尚书讲义》观察，发现除了一般经筵讲义的特点外，尚带有宋代理学的特质，特别是援引〈大学〉、〈中庸〉来解说《尚书》，这种特色印证了宋代经学义理化的解经型态。

关键词：尚书,帝王学,经筵,理学

壹、前言—经学、经书、经书帝王学与经筵讲义

战国至汉朝，以‘经’名书者，所在多有，其目的都在于展现其权威性与重要性，为许多学派采为著作之名，如《墨经》、《孝经》、《道德经》、《黄帝四经》、《山海经》、《神农本草经》等。但从汉武帝罢黜百家、独尊儒术之后，在中国知识分子口中所谓的‘经’，指的是《诗》、《书》、《易》等儒家要籍，从先秦的六经到汉代的五经，唐代的九经、十二经，至宋代的十三经。而‘经学’指的就是研究儒家重要经典的学问。

‘经学’一词，出现于西汉，《汉书‧儿宽传》记载：‘见上，语经学，上说之，从问《尚书》一篇，擢为中大夫。’汉武帝不但接见儒生，还亲自听儒生解说经书，所谓‘语经学’就是解说经书的内容，也就是学习经学，可见‘经学’受到帝王重视的情况。《汉书‧宣帝纪》载本始四年夏四月曾发生四十九个郡地震，山崩水出，情况严重，于是宣帝下诏征求对策，其诏曰：‘盖灾异者，天地之戒也。朕承洪业，奉宗庙，托于士民之上，未能和群生，乃者地震北海、琅邪，坏祖宗庙，朕甚惧焉。丞相、御史其与列侯、中二千石、博问经学之士，有以应变，辅朕之不逮，毋有所讳。’^¹对于国家重大事项，宣帝要‘博问经学之士’，可知当时经学确已被认定为治国的重要学问。‘经学’一词的确立，正意味着政府以及知识分子已经认定以儒家学说为主的‘经学’，乃是经国济世的根本学问。进一步说，这套根本学问，可以用‘内圣外王’^²来概括。所谓‘内圣外王’，李源澄曾从经学的特性加以说明：‘所谓经学者，惟汉儒之通经致用、宋儒之义理之学足以当之。汉儒之学偏于政治，在吾先儒则以为外王之学；宋儒之学偏于内心修养，在吾先儒则以为内圣之学。以今日术语言之，则一为社会科学，一为哲学。然吾皆谓之为经学者，以其必皆在经学上求根据也。’^³所以，经学就是教人如何内圣外王的学问。它可以用来教导皇太子、皇帝，使他们成为一位好国君。它也是千千万万的知识分子取得功名利禄的敲门砖，甚至是安顿身心的灵丹。^⁴

至于‘经书帝王学’，台湾经学研究大家林庆彰教授曾对此一名词下过一番定义：

所谓‘帝王学’，古代的国君要成为理想统治者，必须接受各种学科的教育，凡是教导帝王的各种教科书和讲义所形成的学问系统，就可以称为‘帝王学’。那么‘经书帝王学’其意义就很清楚了，即用儒家经书来教导古代帝王或王储，培养其学识和治国的能力，这些经书所形成的学问系统，就称为‘经书帝王学’。^⁵

亦即凡是教导帝王的各种儒家经典以及教学讲义所形成的一套学问系统，就是‘经书帝王学’。为帝王教学时所留下来的文本，就是讲官们所留下来的‘经筵讲义’^⁶。因此，现在学者如果要研究中国历来经书帝王学之内涵，其第一手资料，当属讲官所留下的‘经筵讲义’。关于这一点，林庆彰先生说得好：‘一般来说，诠释经典的著作可以统称为注疏，我觉得最能反映经学本质的，应该是宋、元、明、清代流传下来皇室的经学教材，这要包括：（1）教导皇帝的经筵讲义……从这些著作可以看出经书如何用于教化，国家有变故时，讲官如何活用经书的道理。’^⁷

因此，本文借由经筵制度的确立时期──宋代，就目前所见保存最完整、篇幅最大的《尚书》经筵讲义文本－－史浩《尚书讲义》入手，进一步探究其除了一般经筵讲义之外，所具有的另一种内容特色。

贰、宋代经筵制度

经筵是中国古代帝王为了研读经史而特别设立的一种御前讲座，由皇帝召集博学诸儒讲解经史的一种制度。对于经筵制度的重要性，宋代大儒程颐曾说：‘天下重任，唯宰相与经筵：天下治乱系宰相，君德成就责经筵。’^⁸经筵教育的成败，关系到君王道德的养成，无怪乎古人对经筵的成效如此重视。

经筵的起源甚早，西汉之时已有近似后代经筵讲说的形式产生。史载汉昭帝八岁即位，因年幼，故由大臣辅政，并选择名儒韦贤、蔡义、夏侯胜等入授于前。^⁹汉成帝时，召集郑宽中、张禹等人朝夕至金华殿讲说《尚书》、《论语》。^¹⁰此皆为博学宿儒为帝王讲解经史的事例。到了东汉之时，凡是到宫中为皇帝讲授经书义理，以备顾问应对的官员，均被统称为‘侍讲’，于是‘侍讲’之名开始出现。《后汉书》亦载东汉明帝永平四年（61），设置《五经》经师，时张酺以《尚书》教授，数讲于御前。张酺为人质直，恪守经义，侍讲期间，屡屡匡正明帝的过失，丝毫不留情面，以庄严为明帝所敬重。唐玄宗于开元三年（715）冬十月，因听政之暇读书时，‘常览史籍，事关理道，实所留心，中有阙疑，时须质问’。认为‘宜选耆儒博学一人，每日入内侍读’为了解决读书所遇到的疑难问题，于是下诏以左、右散遗骑常侍马怀素、褚元量充任侍读。唐玄宗‘亲迎送之，待以师傅之礼’，并在开元十三年（725），改集仙殿为集贤殿，设置集贤殿侍读学士，每日一人侍读，以备阅览经史要籍疑义时之咨询。^¹¹

经筵成为定制，始于宋代。宋太宗时，以著作佐郎吕文仲为侍读。宋真宗时，设置翰林侍读、侍讲学士。宋仁宗时，设置崇政殿说书。无论翰林侍读、侍讲学士或崇政殿说书，皆掌管讲读经史，阐释经义，以备皇帝顾问应对。龚延明解释经筵制度说：

宋代为皇帝讲课的官，总称经筵官，包括翰林侍讀学士、翰林侍讀、侍讀、翰林侍讲学士、翰林侍讲、侍讲（以上由侍从官以上文臣充），及崇政殿說书（资浅者，即庶官充）。定期定内容，讲解经、史、诗、宝训、时政记等，当代人所著的通史──《资治通鉴》也讲。宋神宗请《资治通鉴》作者司马光进宫，为他讀《通鉴》；高宗请讲讀官为他讲解《资治通鉴》。皇帝听讲之所，或称說书所、讲筵所、迩英阁、延义阁，不定一。^¹²

经筵讲官以大学士、翰林侍读学士、侍讲学士、崇政殿说书等担任。

宋代经筵的开讲时间，根据《宋会要辑稿‧职官志》的记载为‘岁二月至端午日，秋八月至长至日，遇只日，入侍迩英阁，轮官讲读。’^¹³朱瑞熙引范镇《东斋记事》记载仁宗时安排在‘春以二月中至端午罢，秋以八月中至冬至罢’，《宋史‧职官志》所载亦同。这就是说，为了避开严寒和酷暑，每年经筵分成两个阶段，第一阶段从二月至五月初五日，第二阶段从八月至冬至日，逢单日轮流讲读。唯宋代各个皇帝施行经筵讲读的排程，仍须取决于当时的政治环境与君王的健康状况而定。^¹⁴

宋代经筵制度所进讲的内容，主要为儒家《周易》、《尚书》、《毛诗》等经书，其次为《史记》、《汉书》、《后汉书》、《资治通鉴》等史书，再次则宋代当朝所编的政书，如《三朝宝训》、《祖宗圣政录》、《五朝宝训》等书。至于经筵讲读的方式，主要实行讲、问、答，也就是先由经筵主讲官讲解，随后皇帝提问质疑，再由主讲经筵官回答。也就是宋代的经筵讲读，基本上较强调一种‘师生互动’，皇帝听讲时必须对讲官的解说有所回应，如果皇帝在听经筵讲读时，每每沉默不语，没有任何互动回响，讲官事后就会提出异议，其著名的例子如：宋英宗驾御迩英阁经筵听讲，然未曾发言，有所询问，侍讲司马光遂于治平二年（1065）十月上疏曰：

臣闻《易》曰：‘君子学以聚之，问以辨之。’《論语》曰：‘疑思。’《中庸》曰：‘有弗问，问之弗知，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也。’以此言之，学非问辨，无由发明。今陛下若皆默而識之，不加询访，虽为臣等疏浅之幸，窃恐无以宣畅经旨，裨助圣性，望陛下自今讲筵或有臣等讲解未尽之处，乞赐诘问。或虑一时记忆不能详备者，许令退归讨論，次日别具札子敷奏，庶几可以辅稽古之志，成日新之益。^¹⁵

司马光上疏，希望英宗能够对于讲官之讲解，能仔细聆听，有所回应，皇帝‘若皆默而识之’，则讲官‘恐无以宣畅经旨，裨助圣性’也。可以看出身为讲官的司马光对于经筵教育的重视，希望能真正发挥学习的成效。

叁、宋代《尚书》经筵讲义

《尚书》乃中国古代极重要的一部经典，其书记载先秦、远古之历史、政理，为帝王之嘉谋要略，历来研究《尚书》之学者，多集中于今古文经之辨伪、典章制度之考证等，对于此书所载之帝王治世之道的核心思想，着墨较少。加上清末民初至今的百余年来，受到以史学方法研究经学的影响，经学本质的焦点逐渐模糊。林庆彰教授云：‘近百年来，经学史学化，就是用研究历史的方法来研究经书，所计较的是经书中的史事真不真，经书的本质是什么？历代经学家如何诠释经书？经书的教育贡献如何？这些问题是把经书史料化的史学家所不屑去碰触的。’^¹⁶因此，实在有必要重新回归原典的核心来理解、研究。许锬辉先生（1934－）曾回顾民国六十年以前（1912－1971）的《尚书》学研究，发现学者都集中在以下三方面：(1)疑今文《尚书》二十九篇，并辨明其著作时代。(2)运用地下史料，驳正《书序》之误说。(3)运用甲骨彝器之史料，说解《尚书》。^¹⁷蒋秋华先生在《五十年来的经学研究（1950－2000）》中就清代《尚书》学的研究情况言及，除古国顺先生的《清代尚书著述考》论及《书经解义》外，其他篇什多集中在阎若璩（1636－1704）与古文《尚书》的议题上^¹⁸，足见《尚书》的研究，主要在于考证方面，而经义的阐发，则为数较少。

由于《尚书》之内容具有鉴往知来之特殊性，受到历代君王及圣贤儒者之重视，在经筵讲读时，不仅是必讲的经典，就讲读之次数而言，也以《尚书》为最多。就宋代来说，宋太宗淳化五年（949）十一月幸国子监，召孙奭讲〈说命〉三篇，帝感而言之曰：‘《尚书》主言治世之道，〈说命〉居最，文王得太公，高宗得傅说，皆贤相也。’^¹⁹真宗咸平元年（998）正月，上召崔颐正讲解《尚书》〈大禹谟〉篇。咸平二年（999）七月，召崔偓佺讲〈大禹谟〉篇。仁宗天圣四年（1026）十一月，召杨光辅讲《尚书》，光辅曰：‘尧、舜之事，远而未易行，臣愿讲〈无逸〉一篇。’仁宗天圣九年（1031）三月，孙奭尝画〈无逸图〉以进，皇帝于进讲时，将其挂于讲读阁，作为贤君良臣之勉励。仁宗景佑二年（1035）正月，置迩英、延义二阁，书〈无逸〉于屏，以为人君之警示。高宗绍兴七年（1137）九月一日，内出〈无逸〉四轴付经筵所，遇讲日安挂。皇帝亦自言常在夜间读《尚书》。可见得《尚书》一经在经筵时所受到帝王之重视。

然而就今存的文献加以查考，《尚书》经筵讲义所存不多，除以专著刊行之外，多半杂在讲官之文集中，查考不易。以宋代而言，今存《尚书》经筵讲义，专著仅史浩《尚书讲义》二十卷，单篇讲义则以程珌、徐鹿卿二人最多。程珌现存有〈尧典〉、〈舜典〉、〈大禹谟〉、〈皋陶谟〉、〈益稷〉、〈甘誓〉各一篇。徐鹿卿留有〈论五子之歌〉（二篇）、〈论汤誓〉、〈论禹贡〉（五篇）、〈论甘誓〉、〈论仲虺之诰〉（二篇）、〈论伊训〉（二篇）、〈论咸有一德〉等十余篇。刘克庄的〈商书讲义〉存有〈论盘庚〉中、下两篇。另有范祖禹〈尚书讲义箚子〉二篇、文彦博〈进尚书孝经解〉、〈圣学—进尚书二典仪箚子〉、〈勤政—无逸图奏〉、陈文蔚〈庚寅四月二十一日讲义〉、杨时〈经筵讲义—尚书（四则〉〉等。以上《尚书》经筵讲义皆已收入林庆彰教授主编之《中国历代经书帝王学丛书‧宋代编（一）》，本文即以史浩《尚书讲义》二十卷为主，进行进一步之分析。

肆、史浩其人生平简述

史浩（1106－1194），字直翁，明州鄞县人（现浙江省宁波市鄞县）人。南宋大臣、宰相、词人。^²⁰

史浩生于北宋徽宗崇宁五年（1106），南宋高宗绍兴十五年（1145）登进士第，历任余姚县尉、温州教授，为张九成所器重，后升任国子博士、参知政事等要职。高宗时，由于受到重视，被拔擢为普安王（后为孝宗）的东宫教师，普安王升为建王时，史浩亦升为建王府教授兼直讲。孝宗时，官至右丞相，再封魏国公。宋光宗绍熙五年（1194）卒，谥‘文惠’，后追封为越王，改谥‘忠定’。

史浩少年家贫，显贵后成立‘乡曲义田’。孝宗干道四年（1168）知绍兴府之时，‘始捐己帑，置良田，岁取其赢，给助乡里贤士大夫之后贫无以丧葬嫁遣者，附以学而以义名之’。于是乡人绘史浩、沈焕及汪大猷三人画像于庄所，以为感念。其子史弥远，孙史嵩之均为南宋大臣，有‘一门三丞相，四世二封王，五尚书，七十二进士’之美称。

史浩为人任官，以‘宽’‘仁’著称，知人任事，不为私利，尤善于为国举材。为政几十年之间，先后引荐过许多才干之士，包括张浚、王十朋、朱熹、杨简、陆游、叶适等近五十人，被举荐者或不愿领情，如张浚的儿子张栻；或不知引荐者为谁，直到史浩去世后方知情者，如叶适；或被推荐后反恶语相加者，如王十朋；或以为史浩引荐有笼络人心之意，如朱熹。这些受荐者虽诋毁史浩，然史浩仍不断向孝宗推荐。有一次，史浩推荐郑之茂进职，孝宗知道郑之茂尝诋毁史浩，因此问史浩说：‘卿岂以德报怨耶？’史浩回答说：‘臣不知有怨，若以怨而德报之，是有心也。’又如莫济曾多次诋毁史浩，史浩仍向孝宗推荐，让他掌内制。孝宗说：‘济非议卿者？’史浩回答：‘臣不敢以私害公。’于是莫济被任命为中书舍人兼直学士院。曾被史浩推荐进用，越级进封为魏国公的张浚，也曾因为用兵山东之事与史浩对立，恨不得置史浩于死地，后来兵败自劾，史浩不计前嫌，反而为他上表说情。又如孝宗纯熙五年（1179），因王十朋上疏而被贬官的史浩再次被拔擢为右丞相。孝宗说：‘自叶衡罢，虚席以待卿久矣。’史浩上奏云：‘承恩再相，唯尽公道，庶无朋党之弊。’皇上回答：‘宰相岂当有党，人主亦不当以朋党名臣下。朕但取贤者用之，否则去之。’史浩坦言真诚，因此在出任右丞相后，急于进贤如初，录用贤士，故三请朱熹，重用杨简、陆九渊等十五名江浙名士，士林为之一振。

有一次，赵雄举荐刘光祖试馆职，光祖于朝堂答策，论科场取士之道。皇上看了之后，亲自加批于其后说：‘用人之弊，人君乏知人之哲，宰相不能择人。国朝以来，过于忠厚，宰相而误国，大将而败军，未尝诛戮。要在人君必审择相，相必当为官择人，懋赏立乎前，诛戮设乎后，人才不出，吾不信也。’手诏既出，中外大耸。皇上派曾觌拿去给史浩看，史浩看后上奏说：‘唐、虞之世，四凶极恶，止于流窜，三考之法，不过黜陟，未尝有诛戮之科。诛戮大臣，秦、汉法也。太祖治国以仁，待臣下以礼，列圣传心，迨仁宗而德化隆洽，本朝之治，与三代同风，此祖宗家法也。圣训则曰“过于忠厚”。夫为国而底于忠厚，岂有所谓过哉？臣恐议者以陛下自欲行刻薄之政，归过祖宗，不可不审也。’可见史浩为政宽仁，并敢于纠正皇上‘过于忠厚，宰相而误国，大将而败军’的不正确看法。

伍、史浩《尚书讲义》以义理解经之理学特色

林庆彰教授在《中国历代经书帝王学丛书‧宋代篇‧导言》一文，曾分析经筵讲义内容所具备的特质，计有四点：（一）发挥义理，不主训诂。（二）亲贤臣，远佞人。（三）批评时政，伺机建言。（四）人君有志，危可转安。^²¹确能指出经筵讲义所共同呈现的几种特质，不论在《诗》、《书》、《易》、《春秋》等各经的讲义，大抵都能呈现如此面貌，然而由于各经属性的差异，另具有其差异性的特质。而经筵讲义这种特质的形成，既受听讲者为帝王身份的影响，亦与宋代学风及当时政治环境，有着密不可分的关系。一般解经之著作，无非是字词的训诂、典章制度的疏解证明、章句大义的阐述发明等，自汉朝以下的经解著作，多是如此。但是，自唐代中叶以后，学者深感传统解经方式已无法深入圣人心义，加上佛、道传播的影响，于是逐渐不满于传统的解经方式，重头以新的方式来解说经典，也就产生了唐代‘义疏之学’以及宋代‘经学义理化’的现象。宋代这种经学义理化的现象，皮锡瑞称之为‘经学变古时代’^²²。经学义理化的特点，就是以阐发经书义理为主，而不再是过去的章句训诂之学。就经筵讲义来观察，因为其教学对像是帝王，为了启发帝王以圣贤为楷模的向上求治之心，更是以阐发经书的义理为主。宋代曾任经筵讲官的徐鹿卿，在其经筵讲义中即说到帝王习经与经生习经根本上的不同：

臣闻人主之学与经生学士异，执经入侍者，必有发明正理，开启上心，然后可以无愧所学。^²³

又说：

臣闻帝王之学与经生学士异，非区区从事于章句训诂而已。读〈禹贡〉一书，当知古人所以为民除患者如此其劳，强理天下者如此其广，立法取民者如此其审，尊所闻，行所知，不至于古不止也。^²⁴

徐鹿卿所言即是将帝王读经与经生读经的目的区分开来。经生之学，‘从事于章句训诂’，而帝王之学，则在于‘为民除患’、‘强理天下’、‘立法取民’。可知经筵讲官在跟皇帝讲论经书时，在于强调经书之义理，以经书的义理来引导皇帝向上求治之心，达到圣贤的境地，才不愧为圣人之学。以此观察史浩之《尚书讲义》的讲解内容，其阐述的内涵与林庆彰教授所言之经筵讲义的特点大抵相符。然而，对一本偏重于历史特质的《尚书》而言，由于受到宋代学术风气的影响，其解经著作也呈现出‘义理化’的现象，就《尚书讲义》来看，这种‘义理化’与一般说理的的内容不尽相同，而是呈现出一种哲学特质，这种哲学特质就是宋代理学的特点，而不仅仅是一种历史借镜与史实陈述而已。

一、以理学解经之学术背景

史浩为南宋高宗绍兴十五年（1145）进士，其学术与政坛活跃期亦在高、孝、光宗三朝，此时期宋代学术思想之发展，已历经周敦颐、张载、二程子之后，与朱熹约莫同时，张丽珠教授云：‘宋明理学是我国学术发展史上一个极其突出且重要的新思想典范的建立……学说理论则主要继承孔、孟及《易传》、〈大学〉、〈中庸〉思想而加以发扬光大。要之，理学家有别于汉唐儒者之重视经籍训诂、注疏等，他们转而强调儒学所内蕴的义理思想。’^²⁵此一时期的宋代学术，对于‘道’、‘理’、‘一’等哲学概念之解释，已深入对经典之解释当中。史浩在此一学术范围当中，亦受到影响。在朱子合〈大学〉、〈中庸〉、《论语》、《孟子》为《四书》之前，宋代学者在重新诠释儒家经典之时，便已特别重视《易经》、〈中庸〉、〈大学〉等著作，这是因为此一类型的儒家经典内涵，具有可为宋儒所用的哲学特性，有助于宋儒建构儒家哲学的论述体系。因此，在以义理解经的学术观念底下，对于各经的解释，便容易形成带有哲学意涵的特点。

从史浩《尚书讲义》之内容加以观察，史浩于解经论述时每每以〈中庸〉、〈大学〉之经文为核心，除引用外，并做为论述的基础。除上述引文所述及之〈尧典〉外，可见之处甚伙，兹于下文略作分析。

二、以义理解经之理学特点

史浩《尚书讲义》之内容篇目，包含今古文及〈书序〉在内，于〈书序〉、篇题之下皆有解说，其体例于每段引原文后，以低一格之方式说解，兼有涉及字词之解说者，则以义理说之，不涉繁琐之训诂，如〈尧典〉‘曰若稽古，帝尧曰放勲，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下’一段，史浩于其下曰：

曰当读为粤字，粤者，始词也。若稽古者，顺考古帝尧之德，犹今纪功德之文曰谨按是也。放勲者，号也，有勲可见，故以是尊之也。上古君天下者，一于道尔。故民凿井耕田，不知帝力于我何有，无功可见也。尧则放前人之功，巍巍乎有成矣。钦者，敬也。为人上者奈何不敬，则钦者尧之首德，明则其次也。序书以聪易钦，何也？盖聪明天赋，天所以命之者在是，故曰亶聪明，作元后。至于钦明，则率性而行也。率性而行，首以钦德，则允恭克让，固其性之自然而非矫饰也。尧具是四德，出于本性之自然，率而行之，安其所安，无一毫作为，故曰安安。夫一性之光明，被四表而格上下，固非智巧果敢所能致，至于推而放之东海而准，推而放之西海而准，推而放之南海而准，推而放之北海而准，卒之上下与天地同流，非光明则不能遍也。如是则民物之休戚，天地之变化，孰有彼此之间，皆吾一性之动而已，岂非率性之道乎？^²⁶

就史浩本段的说解来看，对于字词的解释，其实十分精简，但是对于帝尧之‘德’、‘性’、‘聪明’，史浩倒是不厌其烦地说明之，强调尧之所以具备万世帝王典范的特质。史浩在本段之前关于〈尧典〉篇题即说到：‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。夫天命之性，尧全德而具，未尝失也。故其所行，自钦明文思，格于上下，率性之道也。自克明俊德至黎民于变时雍，修道之教也。圣人之论，历万世而不可易者，以前圣后圣其归一揆尔。〈尧典〉，篇目也，典者，常也，经也。经常者，万世不刋之典也。’^²⁷而上引史浩说解即承篇题而来。观此二段之文，可知史浩对于字词，非仅以传统训诂之方式，只作字词的简单解释而已，而是代以‘义理’说明，阐述经文之意涵。进一步来说，史浩说解《尚书》之内容，事实上是带有宋代浓厚的‘理学’的特点，这种说解方式可说是史浩《尚书讲义》的一个重要特色。由于儒家经典的内容与特质之差异，宋代理（经）学家在阐述义理时，多半集中在《易经》、〈大学〉、〈中庸〉等经典之上，而身当南宋的史浩，亦巧妙的将〈大学〉、〈中庸〉的形上哲学意涵的三纲领、八条目等内容带进了《尚书讲义》之中。

其二，〈舜典〉‘帝曰䕫，命汝典乐，敎胄子，直而温、寛而栗、刚而无虐、简而无傲。……’一节，史浩之说解云：‘礼所以防伪而教之中，乐所以防情而教之和，伯夷典礼防其伪也，后䕫典乐防其情也。盖喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。和者行其中也，直则厉矣，温以和之；寛则慢矣，栗以和之；刚者几于虐矣，今也以和而无虐，简则几于傲矣，今也以和而无傲，皆所以抑其过而勉其不及，中之谓也。岂非和所以行中之谓乎？曰教胄子者，国之元子与公卿大夫之子也，使胄子教养于礼乐中和之域，太平之极挚也。’^²⁸此明显引〈中庸〉之文来阐述〈舜典〉命夔典乐之说，强调的就是〈中庸〉所谈的‘中’、‘和’的概念，史浩将其巧妙的引入《尚书》的经文说解之中。

其三，〈大禹谟〉‘帝曰：格，汝禹。朕宅帝位三十有三载，耄期，倦于勤。汝惟不怠，摠朕师。禹曰：朕德罔克，民不依。皋陶迈种德，德乃降，黎民懐之，帝念哉！念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹，惟帝念功。帝曰：皋陶，惟兹臣庶，罔或予正。汝作士，明于五刑，以弼五教，期于予治。刑期于无刑，民协于中，时乃功，懋哉！……’一段，史浩之说解云：‘尧以道治，舜德升闻，故以禅舜。舜逊于德，弗嗣。已而嗣位，德足以堪之故也。是以〈禹谟〉所叙，罔匪以德。至是，帝尧大学之道得所付矣。大学之道在明明德，舜得是道，所言所行，罔非明德，史谓明德是虞帝始，盖以此也。……皋陶种德，如农者之深耕易耨，固其根本，所以能获。盖大学之道以正心诚意为本，所以能明明德于天下也，正心诚意可谓种之德也，进而至于平天下，可谓远也。……罔愆者，无过不及，能执其两端而用其中于民也，故凡所赞，皆舜之用中也……舜之用中，济以寛厚，此好生之德，所以使民沦肌浃髓而不可忘，故能置刑罚于无用之地也。’^²⁹史浩此语除述舜之明德足堪帝位之外，更以‘诚意正心’为德之本，所谓大学之道在明明德，在亲民，在止于至善，诚意、正心、修身、齐家，进而治国平天下，就是〈大学〉所言‘内圣’而‘外王’之进路，分明可见。复观汉唐儒者对于〈大学〉‘明明德’之解释，郑玄注曰：‘明明德，谓显明其至德也。’^³⁰孔颖达疏曰：‘在明明德者，言大学之道，在于彰明己之光明之德。谓身有明德，而更彰显之。’^³¹可见郑玄和孔颖达对于‘明明德’之解释，简单明了，仅及于字义、文义之疏通，将第一个‘明’字做‘显明’、‘彰显’之义解；‘明德’做‘光明之德’解，不似史浩牵引〈大学〉三纲领、八条目，以为帝尧、帝舜皆得‘大学之道’，以‘诚意正心’为本，能得此德之本，方能执其两端而用其中于民，故身为帝王，当以尧、舜为法。

至于‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，更是宋儒所言‘道心’要义之所在，史浩于此，亦复深阐其义，以四页之内容，论述‘危微精一’之要旨，其言已涉形上抽象之意涵，史氏曰：‘且喜怒哀乐之未发谓之中，既曰未发，何时而见此道心也？岂不微乎！惟其发而中节，人始知其自中出也，不从中出，则喜怒哀乐四者之动，吉凶悔吝生焉。此人心也，岂不危乎？夫心一而已，自其静者言之，则道心不可见；自其动者言之，则人心多妄作。惟能心悟而自得，得其中于喜怒哀乐未发之前，则发而皆中节矣，孰不为喜？圣人之喜，则天下鼓舞于春风和气中矣。孰不为怒？圣人之怒，则一怒而安天下之民矣。以至哀，则为礼以防万民之伪；乐，则为乐以防万民之情，以其中节故也。’^³²此以〈中庸〉之‘中’来阐述‘道心’之要旨，而此一‘道心’既不可见，又能妄作，惟求‘心悟’而能得，此盖圣人能之。此处将帝王成圣之法导向于‘心悟’，而‘心悟’之法，史浩云：‘然则何以知之，惟精惟一而已，精者杳兮冥兮，不专心致志则不得道心之静也。一者，为物不贰，一之所起，人心之动也。有一则两端具矣，两端具则可中取矣。不于一而中取，则二三其德，而动罔不凶矣。舜执其两端而用中于民，以其得一也。得一者，心有所得于喜怒哀乐未发之前，所谓心悟也。’^³³此一‘心悟’之法，与佛家禅定、修练之法，似亦有异曲同工之妙。

观上所述，可知史浩说《尚书》，带有宋代经学‘以义理解经’之学术特色。

三、侧重先内圣后外王的倾向

叶国良教授对于宋代经学的特色，曾说道：‘汉代儒学，强调的是经世致用，偏重“外王”的发扬；宋人虽不否定“外王”，整体而言，却有侧重“内圣”的倾向，亦即重视个人的修身养性，讲求在意念之间摒恶存善，在言行举止上散发圣贤气象。’^³⁴事实上，史浩的《尚书讲义》确有侧重内圣的倾向，而此种侧重内圣的来源，即是〈大学〉。〈大学〉开宗即云：‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。’此即所谓‘三纲领’，又云：‘古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。’即所谓的‘八条目’，这些内容强调从自身的修为做起，逐层递进，方能做好治国、平天下的工作。再以帝王之尊，做为百姓之典范。

就史浩《尚书讲义》观之，史氏于解说尧、舜、禹等上古帝王之典范及其治国要略时，每每强调由修身、齐家、治国、平天下的进路。此从史浩说〈尧典〉、〈舜典〉、〈大禹谟〉、〈皋陶谟〉等开头篇章之内容即可知，史浩每在《尚书》本文之下，详细申述帝尧、帝舜之德，以尧、舜修道之教，‘其本在于正心诚意’，‘未有不以此而天下治也’^³⁵。又如举舜生侧微，历试诸难，终登帝位，以为天下法者，史浩云：‘盖欲使之为天下后世作法，不得不生于侧微。侧微者，隐陋也。夫既起于隐陋，则万古耕稼陶渔者皆得以取法；夫既父颃母嚚象傲，则万古处父子兄弟之间者，皆得以取法；夫既百官事之，二女女焉，则万古为朋友长幼夫妇者，皆得以取法；夫既齐七政、颁五瑞、巡狩以觐诸侯，协时月正日，同律度量衡，举贤去不肖，则万古为君者，皆得以取法。……其意盖为天下后世作大模楷，欲使天下后世自天子至于庶人，皆当法舜也。’^³⁶此言非有至高至圣之明德者，难以为万世之法，史浩复云：‘君人之德，唯在聪明，聪明者与天地同体，故曰惟天聪明，惟圣时宪。是故尧、舜以聪明在上，而仲虺称汤，亦曰惟天生聪明……夫以侧微一介之野人，而使之当五典百揆四门大麓，上而钦天事神，中而黜陟幽明，下而至于夷蛮鸟兽鱼鳖皆获其所，岂不为甚难哉！惟其难而能为之，使天下之人皆知之，皆见之，皆以莫能及而心服焉。此舜之所以终能享无为之治也。’^³⁷帝王以其聪明之德，上可以统御百官，治国平天下，下可以为黎明百姓之典范，导引百姓‘明’其‘明德’，这种‘先内圣，后外王’的思维，正是宋代经学家的理学特质之一，史浩《尚书讲义》将其援入经筵讲义之中，成为《尚书》经筵讲义的一大特点。

此外，宋代理学家所论述的许多哲学范畴，如‘命’、‘性’、‘心’、‘理’、‘气’、‘太极’、‘中和’与‘中庸’之‘中’、‘道’、‘德’等，多引自《易传》、〈大学〉、〈中庸〉之文，其关系帝王‘内圣’‘外王’修为、治道的部分，史浩亦将其引入《尚书讲义》之中，或径引其文以为证，或于引文之后加以申述。如史浩于《尚书讲义‧仲虺之诰》‘惟王不迩声色，不殖货利，德懋懋官，功懋懋赏，用人惟己，改过不吝，克寛克仁，彰信兆民’一段下，引孟子之说云：‘孟子曰：“汤执中，立贤无方。”执者，执其两端，至于立贤无方，则用其中矣。此圣人之大德也。盖方喜怒哀乐隐于未发之前，其所谓中，孰从而见，惟举其两端，始得见中也。’^³⁸其后并举出圣人如何执两端之例，如‘贪、廉’、‘官爵、惩恶’、‘慈、勇’、‘兴灭、继绝’、‘劝、徂’等，强调人君之大德，果在于用中也，这是针对人君治道而言。又云：‘夫汤之懋昭大德，是所谓允执厥中也。建中于民，是所谓敷锡厥庶民也。〈中庸〉言：“大德者必受命，大德者必得其位。”皆以其能用中也，用中则王者之能事毕矣。’将执中之本又归于‘大德’，此又回到‘内圣’。

观上节所述，史浩每每引〈大学〉、〈中庸〉之文以说《尚书》，强调帝王当以修身、修德为圣贤帝王的根本，由内而外，先内后外，史浩的《尚书讲义》，将此一内容，反复地强调、陈述，可以见得史浩对于帝王先内圣后外王的观念，深信不疑。

若以‘中’字为检索核心，以四库全书电子版加以检索，共可得528笔数据，扣除非〈中庸〉所述中道之义，亦有约五百笔之多；再以文中明引‘中庸’二字者为检索，则卷七有1笔，卷十二有2笔，卷十七有1笔，共可得4笔资料。若以‘德’字为检索核心，共可得873笔数据。此‘德’字之义，大约有‘光明之德’、‘圣人之德’、‘君子之德’、‘崇高之德’等意涵，具有较多的形上哲学意涵。再者，若以‘明德’二字为检索核心，可得29笔数据，包括卷一有2笔，卷十三有1笔，卷十四有12笔，卷十五、十六各有2笔，卷十七有5笔，卷十八有3笔，卷二十有2笔。如再限缩为‘明明德’三字，则完全符合者资料更少，此因‘明明德’为〈大学〉之本文，除非引文，否则若只是解说意旨，则未必一定出现‘明明德’三字，反而较大的机会会出现‘明德’以及‘德’字，此因‘德’与‘明德’，比起‘明明德’三字具有较多、较大、较模糊的形上意涵。上述‘中庸’二字，以及下文八条目之检索情形，亦是如此。例如以‘诚意’为检索核心，可得14笔数据，包括卷一有1笔，卷三有2笔，卷四有6笔，卷十二有4笔，卷十八有1笔。如以‘正心’为检索核心，可得15笔数据，包括卷一有1笔，卷三有2笔，卷四有7笔，卷十二有4笔，卷十八有1笔。如以‘修身’为检索核心，可得7笔数据，包括卷一有1笔，卷四有4笔，卷八有1笔，卷十八有1笔。如以‘齐家’为检索核心，可得4笔数据，包括卷一有1笔，卷四有1笔，卷十八有2笔。如以‘治国’为检索核心，可得8笔数据，包括卷一有1笔，卷二有1笔，卷四有3笔，卷十八有2笔，卷二十有1笔。如以‘平天下’为检索核心，可得8笔数据，包括卷一有1笔，卷三有2笔，卷四有3笔，卷十四有1笔，卷十八有1笔。兹将其相关检索结果，列表如下：

四库全书核心关键字检索结果列表

＊为出现次数最多之卷数。

可以见得，以关键词的检索，越是单一的字，所得检索数量越大，随着词义的限缩，所得的数据量越少，这是以字词检索核心的限制，许多的意涵是呈现于叙述当中，未必完全符合关键词的字词。而就检索的结果而言，以‘修身’为主的字词范畴，明显高于‘治国’、‘平天下’，总的来说，《尚书讲义》确实呈现着内圣优于外王的倾向，同时，也呈现着不同于汉、唐解说《尚书》的内容，具有宋代理学的特色。《尚书讲义》之内容，多可见以理学之义来向皇帝解说《尚书》，并藉以向皇帝表达帝王修齐治平的成圣之道，可说是史浩《尚书讲义》之一大特色。

陆、结语

《史记‧太史公自序》云：‘《书》记先王之事，故长于政。’《尚书》一经之文本，所记载为三代帝王治国之历史与嘉谋要略，为今存最古之政事史料汇编，而经筵讲义由于带有为帝王讲解经书大义之特殊目的性，以感悟君心、修德治国为主，故与一般之解经著作不同。《尚书》经筵讲义因着这个特殊的目的性，也呈现出不同于一般经解著作的特质。宋代经学的特点之一是经学的义理化，此一时期也是经筵制度成为定制的重要时代。经由上文初步的分析可知，史浩的《尚书讲义》除了一般经筵讲义所呈现的特色之外，由于受到宋代学术风气的影响，其内容亦反映了宋代理学的内涵，特别是强调〈大学〉、〈中庸〉的修齐治平的要旨，因此，也就显现出讲官想要表达的一种‘先内圣、后外王’的帝王教化观。而这一种帝王教化观，除了当时的学术背景与讲官本身主观的意识之外，是否与当时的政治氛围有着何种连结，则是可以进一步分析的主题，当俟另文析论之。

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龚延明编撰：《宋代官制辞典》，北京市：中华书局，1997年4月。

内容注释

甲、何铭鸿，台北市立大学中国语文学系博士候选人
1 汉‧班固撰，唐‧颜师古注：《前汉书》（北京市：中华书局，1998年11月），页87。
2 林庆彰：〈经书帝王学丛书序〉，《中国历代经书帝王学‧宋代篇（一）》（台北市：新文丰出版公司，2012年12月），页1。
3 李源澄：《经学通论》（上海市：华东师范大学出版社，2010年3月），页5。
4 林庆彰：〈经书帝王学丛书序〉，页1。
5 林庆彰：《中国历代经书帝王学‧宋代篇（一）‧导言》，页1。
6 所谓‘经筵’，是一种制度，是一种专门为皇帝讲解经史知识，以备咨询的制度，汉唐以前即有其雏，直到宋代，才算建立了较为完备的制度。详情可参考朱瑞熙：〈宋朝经筵制度〉，《中华文史论丛》第55辑（上海市：上海古籍出版社，1996年12月）。而在经筵时，讲官所讲授的内容形诸文字的就是所谓的‘经筵讲义’。
7 林庆彰：〈经书帝王学丛书序〉，页2。
8 宋‧程颐撰、王孝鱼点校：〈论经筵第三札子〉，《二程集‧河南程氏文集》（北京市：中书局，2004年2月），卷6，页540。
9 刘宋‧范瞱撰：《后汉书》（台北市：鼎文书局，1987年1月），卷37，〈桓郁传〉，页55-1256。
10 汉‧班固撰，（唐）颜师古注：《前汉书》，卷100上，〈叙传〉上，页1377。
11 后晋‧刘煦等撰：《旧唐书》（台北市：鼎文书局，1985年3月），卷8，〈玄宗纪上〉，175、188。
12 龚延明编撰：《宋代官制辞典》（北京：中华书局，1997年4月），〈宋代官制总论〉，页13。
13 清‧徐松：《宋会要辑稿》（台北市：新文丰出版公司，1976年10月），第63册，〈职官〉6之57，页2511。
14 朱瑞熙撰：〈宋朝经筵制度〉，《中华文史论丛》第55辑，页13。有关宋代各皇帝施行经筵进讲的大略情形，可参阅朱瑞熙：〈宋朝经筵制度〉一文，页13-16。
15 宋‧范祖禹撰：《帝学》，卷7，页5下-6上。
16 林庆彰：〈经书帝王学丛书序〉，收于《中国历代经书帝王学丛书‧宋代编（一）》（台北市：新文丰出版社，2012年12月），页1。
17 许锬辉：〈六十年来之《尚书》学〉，收入程发轫主编：《六十年来之国学》（台北市：正中书局，1972年5月），第1册，页213‐214。
18 蒋秋华：〈《尚书》研究〉，收入林庆彰师主编：《五十年来的经学研究（1950－2000）》（台北市：台湾学生书局，2003年5月），页75‐76。
19 范祖禹：《帝学》，见《文渊阁四库全书电子版》（上海市：上海人民出版社四库全书电子版，1999年11月）卷
20 本节叙述与引用文字，主要参考〈史浩列传〉，《宋史》（台北市：鼎文书局，1980年1月），第4册，卷396，页3236-3237。不另出注。
21 林庆彰：《中国历代经书帝王学丛书‧宋代篇‧导言》，页8-10。
22 皮锡瑞：《经学历史》（台北市：汉京文化事业公司，1983年9月），页220。
23 宋‧徐鹿卿：〈辛酉进讲〉，《清正存稿》（台北市：台湾商务印书馆，影印文渊阁《四库全书》本，1986年3月），卷4，页5上。
24 宋‧徐鹿卿：《清正存稿》，卷4，页1上。
25 张丽珠：《中国哲学三十讲》（台北市：里仁书局，2007年8月），页321。
26 宋‧史浩：《尚书讲义》，收于林庆彰主编：《中国历代经书帝王学‧宋代篇（一）》（台北市：新文丰出版公司，2012年12月），页191。下引本书，皆出于此，仅标明页数。
27 宋‧史浩：《尚书讲义》，页190。
28 宋‧史浩：《尚书讲义》，页203。
29 宋‧史浩：《尚书讲义》，页208-209。
30 《十三经注疏‧礼记注疏》（台中市：蓝灯文化事业公司，1990年3月影印嘉庆二十年江西南昌府学刻本）卷六十，页983上。
31 《十三经注疏‧礼记注疏》卷六十，页984上。
32 宋‧史浩：《尚书讲义》，页210。
33 宋‧史浩：《尚书讲义》，页210。
34 叶国良等：《经学通论》（台北市：国立空中大学，1997年8月），页578。
35 宋‧史浩：《尚书讲义》，页191。
36 宋‧史浩：《尚书讲义》，页195-196。
37 宋‧史浩：《尚书讲义》，页196。
38 宋‧史浩：《尚书讲义》，页249。

延章 · 发表于 2018-9-5 08:53

论文以四库全书收录的古代典籍为依据，应当警惕其中奸侫思想，对于违背华夷之辨原则的思维，要严加思辨

微博评论 · 发表于 2018-9-5 10:30

台湾学者的论文，帝王学与经筵，有启蒙意义
__________来自新浪微博评论︰华韵国学教育

[儒家学说] 宋代经书帝王学以义理解经特点初探