曹峰：《黄帝四经》所见“执道者”与“名”的关系

内容提要：名思想是解读黄老道家政治哲学一条重要线索，《黄帝四经》为此提供了丰富的材料。《黄帝四经》称统治者为“执道者”，“执道者”首要的政治任务是审名察形，确定对象究竟处于“正名”还是“倚名”。“执道者”在审察事情名形时要保持“无名”、“无形”的姿态，目的是为了保障君主在政治上的垄断权。
前言
　　马王堆帛书《黄帝四经》[1]中与“名”相关的论述非常丰富，如果要对这部出土文献作出正确解读，“名”是极其重要的一条线索，以往对《黄帝四经》思想构造的研究，只重“道法”关系二元结构，不重“道名法”关系三元结构，存在很大的缺陷。笔者在《〈黄帝四经〉所见“名”的分类》（以下简称《分类》）一文中，探讨了《黄帝四经》所见名思想研究的必要性，分析了“道”、“名”、“法”三者间的相互关系，并将不同语境中的“名”分为五类，认为《黄帝四经》所见“名”的性质和“法”相近，与规范、准则相关。本文可以说是《分类》一文的续篇，主要讨论《黄帝四经》中“执道者”是如何通过审“名”展开政治活动的，从而揭示“名”在黄老道家政治哲学中的特殊价值和意义。为阅读方便，本文在引用帛书时，对没有争议的假借字不再标出原文。
一、《黄帝四经》中“执道者”的审“名”活动
　　在《黄帝四经》中，统治者有多种称谓，如“执道者”、“圣人”、“圣王”、“君”、“主”、“人主”、“主上”、“王天下者”、“帝王”、“王公”、“帝者”、“王者”、“霸者”，往往根据文意有选择地使用。在此之所以选取“执道者”作为统治者的名称，一是因为这种用法颇为常见，二是因为“执道者”这一称呼能有助于说明“道”、“名”、“法”三者之间的关系。对“执道者”而言，“道”有着三方面的意义，一，“道”是统治者认识和行动的总根源、总依据[2]。二，“执道者”必须采取与“道”相应的“无形”的姿态去把握“有名”、“有形”的对象，从而最终达到“无为”的境界。三，存在于天地四时的运行法则中的“道”是“执道者”必须参照遵循的准则。本篇主要谈“名”，因此，基本围绕第二个层面展开讨论。在此首先分析“执道者”是如何审査“形”、“名”的。
　　《黄帝四经》中并无“形名参同”的说法，但用“形名参同”来解释《黄帝四经》中所见名思想是一种十分通行的做法。它表现为两种倾向，一种是将《黄帝四经》中所见“形名”直接看作君主对臣下“循名责实”的“形名法术”[3]，笔者称其为狭义的“形名参同”观。另一种则是广义的“形名参同”观。在此先分析第一种。
　　众所周知，第一种“形名参同”观在《韩非子》表现得最为典型。例如《主道》篇说“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始，以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形。形名参同，君乃无事焉。”显然这里的“名”指的是臣下的“言”，“形”指的是臣下的“事”，君主用其“言”去考验、对照其“事”。《扬权》篇说“用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。不见其采，下故素正。因而任之，使自事之。因而予之，彼将自举之。正与处之，使皆自定之。上以名举之，不知其名，复修其形。形名参同，用其所生。”其中关于“名正”、“名倚”的表达方式与《黄帝四经》非常接近。但同篇又说“君臣不同道，下以名祷。君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。”可见“形名参同”之术的运用是完全限定在君臣之间的。“形名参同”的基本精神是“循名责实”，就是君主依据名实一致的原理，根据臣之所言或根据职责来检验臣下的实际功效[4]。
　　《黄帝四经》中多见“循名”之言，但如《分类》已确认的那样，此“名”基本上代表既定的、规定的位置与形态，而且意义宽泛，并非单纯指治臣之术。《经法》中也有“王术”的说法，《六分》篇中有“不知王术，不王天下。知王〔术〕者，驱聘驰猎而不禽荒，饮食喜乐而不湎康，玩好嬛好而不惑心，倶与天下用兵，费少而有功。”可见这并非单指御臣之术。
　　如《分类》所述，在《黄帝四经》中，“名”、“形”因为常常并称，所以两者在意义上并无实质的差异，没有太多强调两者间的主次关系，都可以看作是“规定的位置、应有的形态”。因此，把“名”和“形”看作名称与实体、言说与行动，事先之发言与事后之功效、官职与实绩，时时确认“名”和“形”是否对应、是否一致，这种称之为“形名参同”的君主统治术或行政管理方法，笔者以为在《黄帝四经》并没有发现。
　　《经法》中也可见“名实”一起使用的例子。但非常少。如《四度》篇中有：
　　美恶有名，逆顺有形，情伪有实，王公执□以为天下正。
　　即一旦把握了“美恶”、“逆顺”、“情伪”之“名”、“形”、“实”，“王公”就可以为“天下正”了。“情伪有实”的“情伪”（即真伪）可以和“美恶”、“逆顺”相对应，因而“实”与“形”、“名”并列而为同一层次的概念。这里的“名”、“形”之间未见主次的关系，即使“名”与“形”、“实”之间存在着对应关系，也与循名责实无关。
　　《论》篇中出现有“名实”并用的现象，但与形名参同也无关系。
　　名实相应则定，名实不相应则静（争）[5]。物自正也，名自命也，事自定也。三名察则尽知情伪而〔不〕惑矣。
　　这段话看上去在表达方式上与上引《韩非子》的《主道》、《扬权》篇有接近之处，但《论》篇的主旨是“人主”的一切政治活动必须参照天地四时之道，以整个国家之“逆顺死生”为论题，几乎未渉君臣关系[6]。所以这里的“名实”当指“名声”与“实际功效”。《四度》篇有两段话，有助于我们对“名实”的理解。
　　毋为虚声，声溢于实，是谓灭名。
　　名功相抱，是故长久。名功不相抱，名进实退，是谓失道。
　　前一段是说不要做与声名相乖离的事情。声名如果超过实际，那结果一定是“灭名”。后一段更为清楚，“实”与“功”是相对应的，声名如果超过实际功效，那就是“失道”。
　　再来看第二种“形名参同”观。有学者认为《黄帝四经》中存在有着较之治臣之术范围更大的“形名参同”。如金谷治指出：“西元前四世纪中期通过申不害得以强调的刑名之术，本来是一种为安定君主地位、确立君权而使用的操纵臣下之术。”但《经法》所见“刑名”的适用范围“与一国之存亡兴废相关，期待它有论天下而不失策之效果。不再仅仅是一种督责、操纵臣下的法术。”（中文为笔者所译）①(P443-444)即“执道者”在审“名”之际，“见知天下”之时，是以所考察对象“名实”是否一致为判断基准。也就是说，“审名”作为事关国家兴亡的考察术，当国家或统治者之形态与规定的位置与姿态相一致时称其为“正名”，不一致时则称之为“倚名”。然后根据对象是“正名”还是“倚名”判断出对象的存亡兴坏，决定是否采取必要的赏罚措施。所以，尽管不一定常用“形”、“名”相对的表现方式，“执道者”在“见知天下”之际采用了和“形名参同”相类似的思想法则。
　　笔者基本上赞同这一见解。在此，通过分析“审名察形”的具体活动，进一步考察“执道者”是如何展开“形名参同”之思维活动的。“审名察形”，就是观察天下万物是否与规定的“形名”相符，合则为“正名”、事物处于安定的“治”的状态。不合则为“倚名”、事物处于混乱的状态。最坏的结局则是“无名”。当然这“无名”不是万物创生以前没有形名的状态，而是失去了曾经存在的“形名”。
　　三名：一曰正名，一曰位而安；[7]二曰倚名，废而乱；三曰强主灭而无名。三名察则事有应矣。（《经法·论》）
　　〔名〕正者治，名倚者乱。正名不倚，倚名不立。（《十六经·前道》）
　　在《分类》中笔者指出，《黄帝四经》各篇是各自独立的作品，其理由之一是写作方式各有不同的特征，《经法》的写作方式尤其引人注目。那就是在观照政治全局，把握要害问题时，喜欢用整齐的数字加以概括，好用“是谓”等定义的方式加以判断、给出结论。在此先举数例：
　　凡观国，有六逆。其子父，其臣主，虽强大不王。其臣[8]谋臣在外位者，其国不安，其主不悟则社稷残。其主失位则国无本，臣不失处则下有根，〔国〕忧而存。主失位则国亡，臣失处则令不行，此之谓頖国。主两则失其明，男女争威，国有乱兵，此谓亡国。（《六分》）
　　这段话的意思是：考察所有国家的状况，可以看出有“六逆”的现象。如果子做出父的举动，臣下做出君主的举动，国家即便强大也不能为王。如果谋臣握有实权，国家就不会安定，君主要是不觉悟社稷就会灭亡。如果君主不在其位国家就会失去中心，但如果臣下不失其位，国家还能留下根基，国家虽有灾祸但还能存续下去。如果君主失其位，国家就会灭亡，臣下失其位，政令就无法贯彻，这样的国家称之为“衰退之国”。君主有二，国家将失其明。女人（后宮等）如果和男人（君主）争威，国内就会有内乱、内战的发生，这样的国家称之为“亡国”。
　　君臣易位，谓之逆，贤不肖并立，谓之乱，动静不时，谓之逆，生杀不当，谓之暴。逆则失本，乱则失职，逆则失天，〔暴〕则失人。失本则〔损〕，失职则侵，失天则饥，失人则疾。（《四度》）
　　这段话的意思是：君主和臣下相互易位称之为“逆”，将贤能的人和不肖的人等同对待称之为“乱”，违逆耕作与休息的时节称之为“逆”，讨伐不该讨伐的国家，让不该存续的国家继续存续下去称之为“暴”。“逆”则失去国家维持的根本，“乱”则失去臣民各自的职分，“逆”则失去天时（农时），“暴”则失去臣民。失去国家维持的根本，国家就会受损。臣民失去各自的职责国家就会被侵犯，失去天时（农时）国家就会有饥荒，臣民逃亡，国家就失去健康。
　　关于《六分》篇中的“六逆”，我们以第一逆“其子父，其臣主”为例，看它在后文中是如何展开分析和判断的。
　　“其子父，其臣主，虽强大不王。”→“適子父，命曰上曊，群臣离志。大臣主，命曰雍塞。”→“在强国削，在中国破，在小国亡。”
　　如果现实中存在着“其子父，其臣主”的状态，可推定其实质为“虽强大不王”。根据这种“形态”和“实情”，如“適子父，命曰上曊，群臣离志；大臣主，命曰雍塞。在强国削、在中国破、在小国亡”所言，将子作出父之举动的行为命名为“上曊”，将大臣作出君主之举动的现象命名为“雍塞”。能够想像得出，如果发生了“上曊”的事态，群臣就会有离国之志。如果发生了“上曊”、“雍塞”的事态，强国会失去国土，中等国家会在战争中失败，小国会导致亡国的结局。很显然，“上曊”、“雍塞”这些名称是与“规定的位置和形态”相对照之后，被赋予的“倚名”。正因为是“倚名”，所以能想见“群臣离志”、“在强国削、在中国破、在小国亡”之结局。因此，君主根据名实相应的原则，观察各种各样的政治状况，把握“上曊”、“雍塞”等名称，然后赋予对象必然的结局，采取切实有效的行动。这就是《经法·道法》所说的“形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。”
　　“四度”是《四度》篇所讨论的一个命题。其中有“善”、“恶”两种倾向。在此我们来观察“恶”的程序是如何展开的。
　　“君臣易位”→“谓之逆”→“逆则失本”→“失本则〔损〕”
　　“贤不肖并立”→“谓之乱”→“乱则失职”→“失职则侵”
　　“动静不时”→“谓之逆”→“逆则失天”→“失天则饥”
　　“生杀不当”→“谓之暴”→“〔暴〕则失人”→“失人则疾”
　　这是非常清晰而富有逻辑性的表达方式。即先描述政治现象（正常的形态或非正常的形态），然后用“谓之”给出判断（“正名”或是“倚名”），最后对必然的结果亦即未来的实态作出预见。与以上“六逆”、“四度”相类似的表达方式，还有《国次》篇的“五逆”，《六分》篇中与“六逆”相反的“六顺”，《亡论》篇的“六危”、“三不辜”、“三壅”、“三凶”等等。作者将政治场合最深刻的问题用数字方式加以细致的分类，然后一一作出判断和预见。判断的表述方式有《六分》篇的“命曰”，《国次》篇的“是谓”、“此谓”，《四度》篇的“谓之”，《论》篇、《亡论》篇、《论约》篇的“谓之”、“曰”、“命曰”等等。《四度》篇说“审知四度，可以定天下，可安一国。”（审査了解了“四度”，就可以治天下，就可以安一国。）《六分》篇说“主上者执六分以生杀，以赏〔伐〕[9]，以必伐。……故王天下。”（统治者根据“六逆”、“六顺”之“六分”，从事生杀、赏罚、讨伐。……所以能够统治天下。）可见这些以数字表达的内容正是“执道者”“审名察形”的对象，从大量使用的判断用词看，审名的活动贯穿了《经法》全文。
　　最后，试用《论约》篇的例子，再归纳出“执道者”是如何利用审“名”活动阐明政治原理、展开政治活动的。
　　第一步：“执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名”，即审査对象之“形”、“名”是否处于正确的规定的位置。
　　第二步：“形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处。”通过确认对象之形名，看穿对象的最终结局。
　　第三步：“然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。”如果“执道者”要进一步采取行动，那就是给对象赋予和“名”相应的赏罚。
　　说这种“审名”活动就是广义的“形名参同”说，虽然基本上没有错误，但容易对《黄帝四经》中所见“形名”做过分的解释。因为在典型的“形名参同”说中，“名”为主、“形”为次，“名”操纵“形”，“形”必须合于“名”。而笔者在《分类》中指出，《黄帝四经》中所见“形名”也可以倒过来称为“名形”，两者可以是并列平等的关系，均表示规定的位置、应有的姿态。这也正是《黄帝四经》会既说“正名”又说“恒形”的原因。例如《十六经·正乱》有“帝曰：‘谨守吾正名，毋失吾恒形，以示后人。'”显然“正名”、“恒形”都有类似准则之意。将“正名”、“恒形”所体现的“形名”与有着主次关系的“形名”不加区別，用《韩非子》所见“形名参同”说去诠释《黄帝四经》的话，就会出现过分拘泥的解释。
　　通过以上论述也可以解释“名”为何在《黄帝四经》中较少释为“职分”、“职守”的原因，因为在“形名参同”的话题中，作为“职守”的“名”才更有讨论的价值，而《黄帝四经》的主要话题并不是狭义的“形名参同”。
二、“执道者”与“名”的关系
　　从上节所引例子中能明确看出，“执道者”最首要政治任务是审名察形，确定事物究竟处于“正名”还是“倚名”。在从事这项工作时，“执道者”依照道生万物的顺序，首先要使自己站在“无形”的立场，考察“无形”、“无名”的状态。显然，在政治操作中，“无形”、“无名”指代没有制度的、无序的状态。然后从“无名”、“无形”中建立起的“名”、“形”指的正是秩序和规则。试看《称》篇以下的论述：
　　道无始而有应。其未来也，无之。其已来，如之。有物将来，其形先之。建以其形，名以其名。
　　这段话说的是如何依据“道”而作“形名”。如“建以其形，名以其名”所言，建立“形名”是一种人为的活动，但普通的人做不到。《道原》说因为“道”的存在，“万物得之以生、百事得之以成。”但“人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。”唯有圣人能做到这点[10]。所以笔者赞同王博先生的意见，把“建以其形，名以其名”理解为圣人建立规范、标准的举动②(P354)。
　　再看《十六经·观》中假借“黄帝”之名所描述的“名”的具体生成过程。
　　〔黄帝〕令力黒浸行伏匿，周流四国，以观无恒，善之法则，力黒视像，见黒则黒，见白则白。……力黒已布制建极，□□□□□曰：“天地已成，而民生，逆顺无纪，德虐无形，静作无时，先后无命名[11]。今吾欲得逆顺之〔纪〕，□□□□□□□□以为天下正，静作之时，因而勒之，为之若何？”
　　这一段侧重点在人间社会，讲黄帝命大臣力黒微服考察天下的无序状态，然后“布制建极”，即建立起制度的过程。人间社会的最初特征在于“无恒”（即“无常”、“无序”），即“逆顺无纪、德虐无形、静作无时、先后无名”，而建立秩序的过程是“见黒则黒、见白则白”，通过《经法·道法》“形名立，则黒白之分已”可以得知，“见黒则黒、见白则白”指的正是确立“形名”，即确定应有的、规定的位置。
　　一旦“名”（有时称“形名”）系统得以确立，并能保持在“正名”之状态，“执道者”就可以依赖“名”（“形名”）系统自发地发挥作用，从而达到“无为”的境界。
　　凡事无小大，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名形已定，物自为正。（《经法·道法》）
　　是故天下有事，无不自为形名声号矣。形名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。（《经法·道法》）
　　物自正也，名自命也，事自定也。（《经法·论》）
　　欲知得失情〔伪〕，必审名察形。形恒自定，是我愈静。事恒自施，是我无为。（《十六经》）
　　类似“名正”、“名倚”以及“物自正也，名自命也，事自定”的说法也见于其他文献，但这类文献几乎都与道家思想有一定关系，如《管子·白心》，《韩非子》的《主道》、《扬权》篇。这些文献在论述的侧重点上虽与《黄帝四经》有所不同，但在以“道”为出发点，以“名”为君主的首要政治目标之思想构造完全相同。试看以下这些引文。
　　是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名废。[12]名正法备，则圣人无事。（《管子·白心》）[13]
　　道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始，以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。（《韩非子·主道》）
　　用一之道，以名为首。名正物定，名倚物徙。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。（《韩非子·扬权》）[14]
　　虽然“执道者”的工作是“审名察形”，目标是“物自正、名自命也、事自定”。但“执道者”自身不为“名”束缚，而且始终站在“无形”（或称之为“无为”、“无私”等等）的立场上。也就是说，塑造现实政治秩序的“命名者”必须保持与“道”相应的“无形”的姿态，这样才可使君主一人超越现实政治秩序之上，使他本人不成为被评价、被考察的对象，可使其永远处于把握他人的有利地位，同时也能使他始终保持高度的洞察力和行动力。《黄帝四经》这方面的描述相当丰富，简而言之，就是“执道者”要能达到“虚静公正”的、“至素至精”的“道”的境地。
　　见知之道，唯虚无有。（《经法·道法》）
　　故执道者之观于天下殹，无执殹，无处也，无为殹，无私殹。（《经法·道法》）　
　　故唯执〔道〕者能上明于天之反，而中达君臣之畔，富密察于万物之所终始，而弗为主。故能至素至精，悎弥无形，然后可以为天下正。（《经法·道法》）
　　故唯执道者能虚静公正，乃见□□，乃得名理之誠。（《经法·名理》）
　　□〔生〕□、□生惠、惠生正、〔正〕生静。静则平、平则宁、宁则素、素则精、精则神。至神之极，〔见〕知不惑。帝王者，执此道也。（《经法·论》）
　　更具体地说，是“执道者”必须具备一种来自于“道”的、称之为“神明”的高超能力。
　　这种作为“见知之稽”的“神明”，使君主可以把握流动的、刻刻变化之中对象物。
　　道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也。处于度之〔内〕者，不言而信。见于度之外者，言而不可易也。处于度之内者，静而不可移也。见于度之外者，动而不可化也。动而[15]静而不移，动而不化，故曰神。神明者，见知之稽也。（《经法·名理》）
　　上面这段文字非常抽象，用现代语言很难准确翻译。各家译文都有相异之处。笔者试译为：“道”是“神明”之根源。所谓“神明”指的是，既处于“度”（当指规则、规范）之内又可以“见于”（把握）“度”之外。“处于度之内”指的是不需要“言”然而有信。“见于度之外”指的是需要“言”但不可更易其所“言”。“处于度之内”指的是无所行动保持稳定，“见于度之外”指的是有所行动而不可改变其行动。能“静而不移”、“动而不化”者谓之“神”。“神明”是见知天下之依据。笔者以为，如果按通过“无形”把握“有形”这种思维结构去理解，可能会有令人满意的解说。所谓“度之内”、“度之外”，《名理》篇有解释，“度之内”指的是“已诺必信”即遵循法则的领域，“度之外”指的是普通的人根本无法把握的尚未建立规则的领域。唯具有“神明”者即“执道者”可以同时把握这两个领域，“度之内”只要保持安静和稳定就可以了，“度之外”则要通过行动建立规则并使这种规则不可更易，这种行动指的是“言”和“动”，“言”可以理解为“执道者”建“名”即建立规范、准则，“动”就是依据“名”而作出行动。这样的解释，虽然有想像的成分，但和《经法》的整个思想体系是最为吻合的。
　　圣人通过“无形”、“无名”把握“有形”、“有名”，这种思想显然出于《老子》，它既与“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）、“无名万物之始，无名万物之母”（第一章）之生成论相关，也与“为之于未有，治之于未乱”（第六十四章）的思想相关。这类思想被战国中后期结合道名法三者为一体的思想家们充分运用到政治领域。唯有圣人能由“道”至“名”，并建立政治秩序，它保证了君主在政治上的垄断权。更具体说是唯有圣人能从“无形”、“无名”中看到即将形成的“形名”，这样“执道者”就控制了来自于“道”的最根本的政治资源，从而使其立于无人能挑战的绝对地位。所谓“神明”的观念其实正是这种高超能力的体现[16]。
　　有必要注意的是，虽然《黄帝四经》鼓吹“执道者”要保持一种“虚静公正”、“至素至精”的姿态，但它不等于因为君主“耳目心智之不足恃”（《呂氏春秋·任数》），而故意“去听”、“去视”、“去智”，就是说它不像《韩非子》中所见的御臣之“术”，即便有耳目局限，凭借“法术”也能把握政治。虽然《黄帝四经》中的“执道者”追求“无为”，但“执道者”在“审名察形”时决不“无为”。
小结
　　《黄帝四经》中充斥“名”的论述，但“名”一定要和“道”、“法”结合起来，才能真正理解其在政治哲学中的价值和含义。就是说“道”、“名”、“法”这三种概念之间存在着有机关联，“道”居于上位，是最高范畴和出发点，“名”、“法”居于下位，视“道”为其存在依据。虽然“名”、“法”都是和“秩序”、“法则”相关的概念，但“名”是从“道”到“法”的媒介和过渡阶段，“法”则是最终的手段。因此，我们就能明白《黄帝四经》为什么要称统治者为“执道者”，为什么“执道者”要将“审名察形”作为政治首务，为什么“执道者”在“审名察形”时要保持“无名”、“无形”的姿态，这一切正是为了保证君主在政治上的垄断权。因此，名思想是黄老道家思想非常重要的组成部分。

参考文献
①金谷治，《先秦における法思想の展開》［A］，《金谷治中国思想论集》中卷［M］，东京：平河出版社，1997，443-444页。
②王博，老子思想的史官特色［M］，台北：文津出版社，1993，354页。
注释：
[1]※本文为国家社会科学基金项目“近年出土黄老思想文献研究”（编号：07BZX034）成果之一。
　　笔者反对将马王堆汉墓帛书《老子》四种卷前古佚书看作是由一人一时完成的一部完整著作，并对能否直接称其为《黄帝四经》存疑，这里为了照顾学界的习惯，为了论述的方便，暂且使用《黄帝四经》的名称。相关论述参见曹峰，《〈黄帝四经〉所见“名”的分类》，《湖南大学学报》2007年1期，第19页。
[2]关于这一点，《黄帝四经》虽然未见类似《韩非子·主道》“道者，万物之始，是非之纪也”、《管子·君臣下》“道也者，万物之要也，为人君者，执要而待之”之类明确的说法，但这种思想倾向之存在是不可否认的。
[3]如余明光，《黄帝四经与黄老思想》，哈尔滨：黒龙江人民出版社，1989年。余明光，《黄帝四经今注今译》，长沙：岳麓书院，1993年。就持这样的立场。
[4]《群书治要》（四部丛刊所收尾张本）所见《申子·大体》中的“名”的表述，与《韩非子》所见君臣之间的“形名”之术相近，但《大体》不见“形名”的说法。
　　明君如身，臣如手。君若号，臣若响。君设其本，臣操其末。君治其要，臣行其详。君操其柄，臣事其常。为人君者操契以责其名，名者天地之纲，圣人之符。张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。……昔者尧者治天下也以名，其名正则天下治。桀之治天下也又以名，其名倚则天下乱，是以圣人之贵名正也。主处其大，臣处其细。以其名听之，以其名视之，以其名命之。
[5]从上下文看，第一个“名实”后面的“不”字当为衍字。
[6]《论》篇说“执六柄以令天下，审三名以为万事□，察逆顺以观于霸王危亡之理，知虚实动静之所为，达于名实〔相〕应，尽知情伪而不惑，然后帝王之道成。”从中可看出论篇的主旨所在，显然这里的“名实”当做“声名”和“事功”解。
[7]这里有两个“一曰”，第二个“一曰”当为衍文。
[8]“其”的后面、“谋臣”的前面那个“臣”当为衍字。
[9]“赏”字后面的字完全缺损，已看不清。从前后的文意判断，这里指的是类似“赏罚”的具体政治举措。《君正》篇多见“赏伐”，因此这里尊重原文，补一“伐”字。
[10]《道原》篇说“故唯圣人能察无形，能听无〔声〕。知虚之实，后能大虚。乃通天地之精，通同而无间，周袭而不盈。服此道者，是谓能精。”《呂氏春秋·重言》也有“故圣人听于无声，视于无形，詹何、田子方、老耽是也”的说法。
[11]从图版看，“命名”二字非常清楚，但很可能“命”是“名”之误写，但未涂去。因为同“无纪”、“无形”、“无时”相对应的只能是“无名”。
[12]王念孙认为“正名自治之，奇身名废”是“正名自治，奇名自废”之误。参见王念孙，《读书杂志》，南京：江苏古籍出版社，2000年，第470页。
[13]《管子·枢言》也有近似的说法，即“名正则治，名倚则乱，无名则死，故先王贵名。”但《枢言》篇是言论的杂抄，没有固定的思想倾向。这一段的前面是“凡人之名三，有治也者，有耻也者，有事也者。事之名二，正之察之，五者而天下治矣。”与本文讨论的名思想有一定距离。
[14]在其他文献中也可看到类似说法，这些文献或多或少与道家思想有关。
　　名自正也，事自定也。是以有道者自名而正之，随事而定之也。（《群书治要》所录《申子·大体》）
　　明王之治民也，事少而功立，身逸而国治，言寡而令行。事少而功多，守要也。身逸而国治，用贤也。言寡而令行，正名也。君人者，苟能正名，愚智尽情，执一以静，令名自正，令事自定。赏罚随名，民莫不敬。（《尸子·分》）
　　明主者，南面而正，清虚而静，令名自命，物自定，如鉴之应，如衡之称。（《贾谊新书·道术》）
　　声自召也，貌自示也，名自命也，文自官也。《淮南子·缪称》）
[15]从前后文意看，“动而”前面的“静而”二字为衍字。
[16]具有道家倾向的《鶡冠子》，同《黄帝四经》一样强调把握“未命名”状态对政治统治的重要性。《鶡冠子》把“无名”发挥到极致，认为最高的君主完全是“无名”的。这可以通过庞煖对悼襄王所做扁鹊的例子来说明。
　　煖曰：“王独不闻魏文侯之问扁鹊耶？曰：‘子昆弟三人，其孰最善为医？'扁鹊曰：‘长兄最善，中兄次之，扁鹊最为下。'魏文侯曰：‘可得闻耶？'扁鹊曰：‘长兄于病视神，未有形而除之，故名不出于家。中兄治病，其在毫毛，故名不出于闾。若扁鹊者，鑱血脈，投毒药，副肌肤间，而名出闻于诸侯。'魏文侯曰：‘善。使管子行医术以扁鹊之道，曰桓公几能成其霸乎。凡此者，不病病，治之无名，使之无形。至功之成，其下谓之自然。'”（《鶡冠子·世贤》）
　　戴卡琳，《解读〈鶡冠子〉――从论辩学的角度》，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，在第九章《超越名谓》中，详细地分析了《鶡冠子》所论述的君主与无名的关系，可参考。