来源: 国史探微
二、木叶山地望与“青牛白马”说
除了阿保机的降生神话外，一些重要的契丹习俗也显示受到了回鹘摩尼教文化的影响，其中之一就是木叶山祭祀。下面我们就来分析、研究一下有关记载。《辽史・地理志》一，上京道“永州”条略云：
永州，承天皇太后所建。太祖于此置南楼。东潢河，南土河，二水合流，故号永州。有木叶山，上建契丹始祖庙，奇首可汗在南庙，可敦在北庙，绘塑二圣并八子神像。相传有神人乘白马，自马盂山浮土河而东，有天女驾青牛车由平地松林泛潢河而下。至木叶山，二水合流，相遇为配偶，生八子。其后族属渐盛，分为八部。每行军及春秋时祭，必用白马青牛，示不忘本云。
这是见于文献有关木叶山祭祀以及所谓契丹始祖的最重要的一条材料。然而，最近的研究表明，由于多种原因，这条史料中提到的木叶山地望、奇首可汗音义等迄今未有的解，白马神人与青牛天女相遇配偶的故事也还是迷雾重重[39]。其实早就有人认为，“青牛白马”神话不能考实，不过是阿保机取代遥辇氏即位后，“畏惧其他部人不服，遂捏造‘神人’、‘天女’的故事，以示迭剌与回纥人的合作，完全是顺天应人，换句话说，这完全是上帝的安排。”[40]近年又有人提出“契丹族源传说借自回鹘”[41]。这些看法未必尽皆妥当，却为解开谜团提供了有益的视角。
我无意于否定契丹民族有自己的始祖传说和图腾崇拜，我只是想说，《辽史・地理志》记载的上述传说并非就是原本，而很可能是在阿保机时代与回鹘摩尼教文化进行了整合的结果。
首先，我注意到，木叶山并非契丹始祖奇首可汗的降诞之地，神人天女所生也非契丹始祖而是繁衍八子。《辽史・地理志》一，上京道“龙化州”条略云：
龙化州，本汉北安平县地。契丹始祖奇首可汗居此，称龙庭。太祖于此建东楼。天v元年（904），增修东城，制度颇壮丽。十三年，太祖于城东金铃冈受尊号曰大圣大明天皇帝，建元神册。
而《太祖纪》上记载，耶律阿保机在称帝建国前三年（913）曾“登都庵（C）山，抚其先奇首可汗遗迹，徘徊顾瞻而兴叹焉。”[42]可见，龙化州与都C山大致就是同一个地方[43]。所以，《太祖纪》赞曰：“奇首生都C山，徙潢河之滨。”[44]显然，真正的契丹始祖的功业应该是在其居地龙庭建立的，将其祠祭徙置潢河之滨永州的木叶山只是顺应阿保机称帝建国的需要。因此，木叶山名为始祖庙实际当另有所祭，“青牛白马”也非关奇首可汗而另有所指。
其次，我发现，与木叶山有关的重要名号都反映了同一地理特征。《辽史・国语解》：“永州，其地居潢河、土河二水之间，故名永州，盖以字从二、从水也。”[45]尽管如上引《辽史・地理志》所说，永州为辽圣宗时承天太后所建，得名稍晚，但当地的地理特征应该是早就形成了的[46]。《地理志》说“太祖于此置南楼”，但阿保机营建四楼之说受到了有关专家的强烈质疑[47]，故且勿庸置论。除此而外，我认为，所谓契丹始祖的“奇首”一名，也可以从当地的地理特征加以理解。“奇首”一语在契丹语中究为何义，迄今未有的解。但换个角度看，“奇首”可以是回鹘语eki sub/ekki süw[48]的音译，其意正是二水或两河。回鹘语词的这种读法正好可以由摩尼教的传播途径得到解释，众所周知，在回鹘部落中传播摩尼教的主要是中亚的商业民族粟特人，而词首元音脱落正是粟特语的特点。最著名的例子就是祆教大神Ahura-Mazda，在粟特语里变成了Xurmazta，再经他们传到草原上，就成了至今仍留在蒙古及东北民族传统信仰中的霍尔穆斯达（Hormusda）天神[49]。诚如是，所谓契丹始祖的“奇首可汗”一名，应该也是在徙置潢河之滨以后得到的，换言之，也是阿保机时代据回鹘摩尼教义命名的。
另外一个有关的地名是所谓耶律氏的郡望――漆水。刘浦江先生就其地望作了很多考证工作，尽管未能断案，却提出了有益的推测：“被契丹人视为耶律氏郡望的‘漆水’，应该到契丹人早期的活动区域内去寻找。我觉得，漆水郡的得名之由，可能类似于女真完颜氏的郡望金源郡，金朝并没有一个称为金源郡的地方行政建制，这个郡望源于女真部的发祥之地按出虎水，漆水也应该是这样的一条河。如果做一个大胆的猜测，漆水也许是潢河或土河的别名，或者是它们的某一支流？”[50]可以说，刘先生的猜测近乎圆满成功，只要把“漆水”作为回鹘语词的译音，谜底即可解开。我认为，“漆水”与“奇首”一样，都是回鹘语eki sub/ekki süw一词的音译，只是用于不同场合选择了不同的译音用字而已。其义也是二水或两河，其地就在始祖庙所在的木叶山一带，即后来的永州。有了阿保机时代的一系列运作，这里作为耶律氏的郡望可说是名正言顺。
最后，木叶山一名本身也可以从上述同一视角加以考察。《新五代史・四夷附录契丹传》：“其居曰枭罗个没里。没里者，河也。”[51]我认为，“木叶”一语也有可能是契丹语“河水”一词的音译。我们可以比较一下这两种译音：没里，《广韵》音可拟测为muət lĭə；木叶，《广韵》音可拟测为muk jĭɛp[52]。贾敬颜说：“没里，自是蒙古语的mure[n]”[53]。两种译音与原词读音相比较，唯叶字余母读音稍有距离，但也并非不可转通。例如，郭锡良《汉字古音手册》就把上古音“馀母改称余母，拟音依王力先生新近的意见改为ʎ，是与nj部位相当的边音。”[54] nj即日母。汉语上古声母舌头音端（t）、透（t’）、余（ʎ）、定（d）、泥（n）、来（l）同类邻纽，泥（n）、日（nj）则为准双声，都有可能发生音转[55]。虽然这是汉语上古音的情况，但在不同民族语音对译的时候，发生这种情况也是可能的。例如，蒙古语的“河”这个词，在蒙元早期的文献中就曾被音译作“木辇”[56]，元初编写的《至元译语・地理门》中则音译作“木连”[57]。因此，以“木叶”音译蒙古语从而契丹语的muren“河”也是可以的。契丹语一般被认为是一种古蒙古语[58]，而蒙古语“可数名词不带复数附加成分时数的范畴不确定，它既可以表示单数，也可以表示复数。”[59]因而，“木叶”也可以是契丹语两河、众水之意，与奇首、漆水这些回鹘语音译词意义全同，也与汉文永州的寓意一致。
由此可见，木叶山一名本身就指明了它的地望，就在前引《辽史・地理志》所明确记载的“东潢河，南土河，二水合流”之处，这是无可怀疑的。降至辽兴宗时代，这里甚至直接有了所谓“木叶山辽河神”，《辽史・礼志》一说：“兴宗先有事于菩萨堂及木叶山辽河神，然后行拜山仪”。问题在于，这里实际上并没有山[60]，所以我以为这个“山”字应当另求别解。我注意到，《辽史・礼志》首列“祭山仪”，就是所谓木叶山祭祀，然而其中根本看不到山的影子。据《礼志》，祭山仪的主要活动有四项：祭奠天神、地o牌位，绕行通过神门树，祭东（敬日崇东，详见下文），再奠于天神、地o牌位[61]。整个祭祀活动以天神、地o为起止，可以肯定完全是一次祭天活动，根本与山无关，也不是在山上进行的。考虑到传统礼典都是以吉礼祭天开始的这一特点[62]，我也想作一大胆推测：所谓“祭山仪”就是契丹特色的祭天仪，而且所谓“山”就是汉语“天”字的音讹；木叶山就是木叶天，即在两河口祭天；再由其祭祀内容转指祭祀地点，这种做法和早先史料所见把祭祀胡天神的地方称作胡天[63]是一样的。契丹国初文物寡少，很多制度称谓都借自汉语而音讹，如敞稳/常衮=将军，详稳=相公，令稳=令公，敞史=长史，大石=太师，等等[64]。我想，祭山仪的名称也是这样产生的，木叶山更是以讹传讹。我用数据库软件遍检《辽史》，发现与木叶山有关的文字没有一处描写过它的山势，可见它根本就不是一座山，把它说成是山不过是后世文人由字面产生的联想而已。
我进一步怀疑木叶山的所谓祭山仪其实是一种整合了契丹祭天旧俗的摩尼教宗教仪式。如仪式中要“偶植二树，以为神门”[65]，而“摩尼亦常以两种树来表达二宗的概念，一曰光明活树，二曰黑暗死树。……根据（吐鲁番）柏孜克里克发现的一幅摩尼教壁画，我们得知摩尼所说的生命树的形状，其花果繁盛，有三根树干，象征着光明王国所占的三个方向（即北方、东方和西方，详见下。――引者）。”[66]还有，从《辽史・礼志》的记载可以看出，祭山仪始终贯穿着敬日崇东的强烈意识，这很可能是摩尼教有关灵魂最终经由日宫回归光明天国教义的反映。那么所祭天神很可能就如“木叶山”这一名称所指示的――水之天神，喻指摩尼教五大神中的第四位――妙水，这里的地理特征最适合于显示对水的崇拜。摩尼教《下部赞・叹明界文》：“百川河海及泉源，命水湛然皆香妙，若入不漂及不溺，亦无暴水来损耗”；“彼界宝山亿万种，香烟涌出百万般，内外光明身清净，甘露充盈无边畔。泉源清流无间断，真甘露味无浑苦；圣众充饱无欠少，若有渴乏无是处。”[67]这位尊神也就是阿保机费尽心机迁来此处加以神话的始祖――奇首可汗。当然，阿保机神话始祖，根本在于神话自身。
天地同祭可能是契丹旧俗，但天神、地o并列也可以在摩尼教神话里找到比附的依据。如前所述，在摩尼教里，耶稣、惠明使和大智甲构成了常被祈祷的三位一体，但耶稣只是主神第三使的一个分身，惠明使则经常显示为女身，大智甲即瓦孟（Vahman）既是灵魂的引导者，又可喻指得到拯救的国王。这一神话既可解说祭山仪中天神、地o一神二相的问题，也可解说始祖传说中奇首可汗与可敦异性配偶的问题，更妙的是，还可以与阿保机降生神话（“左右若有神人”）联系起来，从神统和法统两个方面进一步强化阿保机的形象和地位。
理解所谓契丹始祖神话“青牛白马”说的关键在于，被阿保机神话了的始祖奇首可汗与所谓白马神人与青牛天女繁衍八子属于两个完全不同的层次范畴，阿保机的始祖是天神，而象征契丹族的“八部”[68]始祖即繁衍八子是凡人。我认为“青牛白马”并不是天神地o，主要理由是：
1、据宋人王易《燕北录》记载，有“赤娘子者，番语谓之‘掠胡奥’，俗传是阴山七骑所得黄河中流下一妇人，因生其族类。其形木雕彩装，常时于木叶山庙内安置，每一新戎主行柴册礼时，于庙内取来做仪注，第三日送归本庙。”[69]诚如刘浦江先生所断言：“这个所谓的‘赤娘子’，显然就是青牛白马传说中驾青牛车泛潢河而下的天女。”[70]而同时木叶山庙内还有奇首可汗、可敦形象，可见所谓青牛天女并非地o。查契丹“柴册仪”仪注中有“又置再生母后搜索之室”，而且开始也是仪式上唯一的偶像[71]，赤娘子应即指此，寓意受册可汗在人间再生。
2、《辽史・太祖淳钦皇后述律氏传》（注意：这位就是耶律阿保机的回鹘皇后，详见下）：“后简重果断，有雄略。尝至辽、土二河之会，有女子乘青牛车，仓卒避路，忽不见。未几，童谣曰：‘青牛妪，曾避路。’盖谚谓地o为青牛妪云。太祖即位，群臣上尊号曰地皇后。”显然，童谣是一个谶语，暗示述律氏即始祖传说中的可敦、祭山仪中的地o，连青牛妪（=赤娘子）见了她都要让路，因而做地皇后是天道使然。倘若青牛妪本身就是地o，那她为什么要给述律氏让路，述律氏又算是那路尊神？可见，说“谚谓地o为青牛妪”完全是后来的修史者不明究里，强作解人，节外生枝，徒然添乱。顺便说说，据研究，皇后在契丹语里称“忒里蹇”，尊称曰“耨斡么”，称“可敦”是突厥及回鹘的称呼[72]。这适为所谓奇首可汗、可敦名号产生于耶律阿保机娶回鹘人（摩尼教徒）为妻时代的说法添一佐证。
3、最不可理解的是契丹祭祀经常杀青牛白马作牺牲[73]，如前引《辽史・地理志》所谓“每行军及春秋时祭，必用白马青牛，示不忘本”。台湾学者王民信早就指出：“杀青牛白马以祭祀，是一件不合常理的情形。青牛白马既有功于契丹氏族的创建，何以一定要杀之才能‘示不忘本’？按突厥民族自以‘出诸狼种’，故‘旗纛之上施金狼头……盖本狼生，志不忘本’。是突厥并未杀狼以祭祀。又满洲先世范察为鹊所救，亦未见满洲人射杀鹊以祭天，示不忘本。今契丹人刑有功于族人的青牛白马以祭天，实在是违背常理，更何况《通典》及两《唐书》均未载此故事。”[74]尽管古代北方及东北民族不乏以白马告祭的例子[75]，但绝不因为它是象征始祖的图腾，更非因其代表天神。牺牲的本意是取悦祭祀对象，岂有专以祭祀对象的代表或象征作为牺牲之理？
总之，这种介于神、人之间，既与种落起源有关又须以牺牲献祭的方式予以否定的现象非同一般。由于与白马同时牺牲的还有青牛，因此有必要考虑整合了传统的其他文化因素。冯家升先生早年曾撰《契丹祀天以青牛白马之解释》，提出：“所谓一男子、一妇人，非若犹太之亚当、夏娃乎？”[76]可惜冯先生没有展开论述这一观点。其实，如果考虑到回鹘摩尼教文化的因素，将白马神人和青牛天女比作亚当、夏娃是最合适的一种解释方式。
据研究，摩尼教认为：为了阻止光明分子得到拯救，黑暗魔王造出一对恶魔来吞食其他动物，以收集其体内的光明分子加以禁锢；这对恶魔成为配偶，却按明使的形象生下一对肉身，这就是人类的始祖亚当和夏娃；亚当和夏娃肉体虽是黑暗物质构成，灵魂却是由光明分子组成的。摩尼认为，人类的身体就是一个小世界，里面既有光明分子，也有黑暗物质；黑暗物质为首的便是贪欲，它促使人类的生殖，以确保光明分子世代被人体禁锢不得拯救。无论如何，人类的繁殖过程便由亚当、夏娃开始了，于是使光明分子持续地被禁锢在人体之内。黑暗魔王的这一做法使拯救恢复光明的工作更为复杂困难，大明尊不得不派更多的天神明使来做拯救工作。由于人类是暗魔的子孙，而这些子孙的灵魂却是由光明分子组成的，这就形成了拯救人类灵魂的程序问题：拯救之神先将人的灵魂运到月宫去锻炼，锻炼纯净的灵魂再转到日宫去，最后回归光明王国。[77]
很明显，在这样的教义中，青牛白马作为种落始祖的象征用于向天神献祭，祈愿原罪得到解脱、灵魂得到拯救等等，真是再合适不过了。如果考虑到所诉求的拯救之神实际上是喻指阿保机的祖先从而阿保机本人，对始祖传说的这种宗教改造就更有意义：传说的父子关系变成了宗教的神人关系，世俗的统治问题变成了宗教的拯救问题。这种摩尼教教义比起那种以青牛白马为天神地o，可汗和所有的契丹人一样都是神族后裔的说法，正在谋求即位和称帝的革命家耶律阿保机会选择哪一种呢？我想答案是不言而喻的。
本节最后想再为“青牛白马=亚当夏娃”说提供一条证据。前引宋人王易《燕北录》提到：“赤娘子者，番语谓之‘掠胡奥’，俗传是阴山七骑所得黄河中流下一妇人，因生其族类。”赤娘子已经刘浦江先生考证为青牛天女，此不赘述。“掠胡奥”自是传说始祖的名称，我怀疑起首的“掠”字可能是“椋”（读liang）字形近致误, 椋胡奥即是当时对Adam Hawwah亚当夏娃的音译。如前所述，摩尼教是经中亚的粟特人传给回鹘人的，词首元音脱落是粟特语的特点；古代汉语d、l同类邻纽（发音部位相同而方法略有差异），可能发生音转，更何况是音译外来词，所以[A]dam Hawwah就被听成椋胡奥而被记了下来。因此，椋胡奥很可能是中国古代对西方传说人类始祖亚当夏娃的最早译名之一。这也从一个侧面证明文献记载的契丹始祖“青牛白马”说已经在阿保机时代与回鹘摩尼教实现了整合。 |
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