商周的国家结构与国教结构(2)

  来源: 中华文史网

二、国家元首：族长与教长

商周时期血缘组织与国家政治组织的契合，使当时各级族组织的首脑具有了特殊的社会地位和政治角色，他们不仅成为世俗权力的拥有者（族长），而且是宗教权力的拥有者（教长）。所谓“教长”，是指在宗教组织内对信仰有最高的解释权、对宗教事务有最高的裁决权的人。商周时期对宗教事务的裁决权突出体现在主祭权上。具体而言，商周王国的国王作为上帝在人世间的代表，拥有最高的、绝对的宗教权力；诸侯国君作为侯国内宗教组织的领袖，既是侯国祖先神的代表，又是国王的臣属，是相对意义上的教长。各级君主的身份是一而二、二而一的：既是世俗社会的统治者，也是宗教事务的裁决者。当时的人们把这种合二而一的社会身份称之为“宗主”或“君主”。
为了表示自己特殊而至高无上的地位，商王自称“余一人”12，以示与苍苍众生有别。“余一人”意味着什么？我们可以从两方面去理解。
第一，商王被认为是上帝在人间的代表。在当时的“世界”上，商王被认为是上帝或神界在人世间的“唯一”最高代表，他是上帝的嫡系子孙，是上帝的使者。在后世传颂的《汤誓》中，商汤伐夏桀，他宣布诰命说：“格尔众庶，悉听朕言。非台小子敢行称乱。有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”夏桀残暴不道固然不合情理，但问题的关键在于并非任何其他的人都能自称受上帝使命讨伐夏桀，只有商汤具备这种资格：他口含天宪，使命人间。这不仅是商王的自诩，而且得到了全社会的广泛认同。商代中后期，由于某种原因，殷人将都城迁到殷（今河南安阳）。在迁都过程中，殷人遭受了种种艰难困苦，商王盘庚因此受到严厉的责难。无奈之下，他向人们摊牌说：“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬，恭承民命。”“予念我先神后之劳尔先，……高后丕乃崇降罪疾，曰：何虐朕民！……先后丕降与汝罪疾，曰：曷不暨朕幼孙有比！”“予迓续乃命于天。”（《尚书・盘庚》）这一段诰辞表明，盘庚不但被认为是上帝的使者，而且是祖先神的代言人，是天界的化身。无论神对商王本人的惩罚，还是对部族群众的惩罚，其圣旨唯有通过商王本人方能得以传达。从实际情形看，数以万计的甲骨卜辞反映出的商王向上帝、先祖、其他各种神灵占问吉凶、祈求福佑的情形，正是商王这一身份的生动体现。
第二，商王是王国的最高教长。商王不仅是上帝的使者，而且是王国内最高的教长。有资料表明，商王不仅是占卜活动的主体，而且是庙祭活动的主体。先看占卜活动。殷墟卜辞中的王室卜辞可以见到两种情形。一种情形是，在通常情况下，由负责占卜的官员代商王例行占卜。例如：“乙巳卜，■贞，王勿其子■？”（《缀合252》）“戊午卜，■贞，王从b囗伐土方，受又？”（《后编》上・17・5）“壬辰卜，贞，王田于■，往来亡灾？”（《前编》2・38・4）这里，占卜活动虽由贞人主持，但从卜辞内容可以看出，占卜的主体是王，而不是贞人。另一种情形是，王直接主持占卜，即所谓“王贞”、“王卜贞”辞例。例如：“戊午卜，王贞，勿御子■，余勿其子？”（《金璋》415）“戊辰，王卜贞，田率，往来亡灾？”（《前编》2・43・3）“戊申，王卜贞，田■，往来亡灾？”（《前编》2・16・1）王亲自占卜，这直接表明商王是占卜的主体。传世文献从另外角度反映了这一情形。《尚书・盘庚篇》记盘庚解释迁都原因时说道：“卜稽曰，其如台？先王有服，恪谨天命。”“肆予冲人，非废厥谋，吊由灵各。非敢违卜，用宏兹贲。”这明确地告诉我们，遇事占卜遵从龟旨，这是商代的制度。商王作为卜主和贞主，是真正的占卜主体，这是当时人所共认的事实。所以，《尚书・君]》记周公旦追述商代情形时说：“故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”卜官贞人虽众，但真正的主人是作为“余一人”的商王。同样，当殷人的统治出现危机时，人们认为是王的占卜权或贞主资格发生了危机。《尚书・西伯戡黎》：“西伯既戡黎。祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既讫我殷命， 格人元龟，罔敢知吉。’”所谓“格人元龟”，是说上天把占卜资格授予别人，天命转移了。失去天下教长的神圣地位，当然是“不吉”了。再看庙祭活动。文献所见，殷人在宗庙中的祭祖活动十分频繁，祖庙内的祭祀活动的主持人是庙主的嫡系子孙。就祭祀成汤和其他直系先王的活动而言，主持者正是时王――汤的嫡系子孙。《诗・商颂・那》：“奏鼓简简，b我烈祖。汤孙奏假，绥我思成。……温恭朝夕，执事有恪。顾予A尝，汤孙之将。 ”《诗・商颂・烈祖》也吟颂道：“来假来享，降福无疆。顾予A尝，汤孙之将。”所以， 商王盘庚理直气壮地说：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”（《尚书・盘庚》）参照卜辞反映的商王祭祖于宗的有关资料，情况更是昭然。
从前面的论述中可以看出，商王具有十足的教长特征，是他主宰着王国的宗教生活。他的权力和地位被认为是神授的，他所从事的每一项活动都被看作是在神的庇护下完成的。人民服从于王，是因为人们要服从神灵的意志。另一方面，商王又是现实的君主，是世俗的统治者。商王在打着神圣旗号的同时，无时无刻不赤裸裸地暴露出强权统治和对悖逆者的残暴镇压。此种情形，人们论述甚多，不必赘言。总之，无论是王权利用了教权，还是教权培育了王权，二者在商代始终共生并存，相得益彰。
周代的情形与商代基本相同，周王仍是作为天下最高的君主和教长出现的。由于周代的文字资料比商代丰富，因而能更全面地反映出周王身份的实质。
在周人的天国境界里，上帝是最高的主宰，其下有诸多自然神和祖先神。对上帝的敬畏，便意味着对神界的恐惧；上帝的使者，便是天国的使者。这个使者肩负着向人间传达上帝旨意的使命。周人把这种宗教使命称为“承帝事”或“绍上帝”。《尚书・多士》记周公旦对殷遗民宣布说：“尔殷多士，今惟我周王丕灵承帝事。”《尚书・召诰》记召公对殷人和周人说道：“有王虽小，元子哉！……王来绍上帝，自服于土中。”对现实君王来说，“绍上帝”是极为沉重的宗教责任，是任何他人不得替代的神圣使命。《尚书・金g》记周初武王生命垂危， 周公旦令史官祈祷天界的太王、王季、文王说：“惟尔元孙某（武王），遘厉虐疾。若尔三王，是（武王）有丕子之责于天。”所谓“丕子之责于天”，又被周人称为“配天”。《诗经・下武》说：“三后在天，王配于京。”
所谓“承帝事”、“绍上帝”、“配天”，说穿了就是代表上帝统治人间。这种代表身份充分显示在周人盛赞的文王受命说中。由于“受命”，周王取代商王成了上帝的使者。《诗・大明》：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。”“有命自天，命此文王。”《尚书・文侯之命》：“丕显文武，克慎明德，昭升于上，敷闻在下。惟是上帝，集厥命于文王。”由于“受命”，周王成了世俗社会的君主。《尚书・梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”王对土地的主权和对人民的统治权来自上帝或上天。普天下莫非王土、王臣，是因为人们认为普天下莫非帝土、帝臣。王被看作是帝的“全权代表”。《诗》中的某些篇章生动地描述了周王作为“百神”的主祭人和卜主的情形。《文王有声》道：“考卜维王，宅是镐京。维龟正之，武王成之。”两个“维”字，把权力和意志维妙维肖地揭示出来：占卜权属于“王”，最高意志反映于“龟”。《卷阿》：“岂弟君子，俾尔弥尔性，百神而主矣”，“岂弟君子，四方为则”，“岂弟君子，四方为纲”。毛传认为，诗的“君子”是指成王。所谓“百神尔主”，是说天子或王是百神的主祭人。《云汉》记述了周晚期的一次大旱灾，民不聊生，普天哀痛：“靡神不举，靡爱斯牲；圭璧既卒，宁莫我听。”“不殄祀，自郊徂宫； 上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。”毛传认为，诗中的主人是宣王。从诗文看，周王遍祀群神，行毕郊祀行祖祭，祭祀对象有上帝、后稷、旱魃等。周王作为这一系列宗教活动的主祭人，在诗文中展现得淋漓尽致。在周人赞颂祖先的庙堂诗中，周王唱道：“我将我享，维牛维羊。”（《诗・我将》）而在一般的诗歌中，人们歌颂：“中田有庐（芦），疆埸有瓜。是剥是菹，献之皇祖。曾孙寿考，受天之祜。”（《诗・信南山》）“曾孙”是宗主，是周王。他把人们献来的芦、瓜献祭先王，祈求先王庇佑。上述诗篇明白地揭示出，作为“曾孙”的“我”是祭祀活动的主人。从《尚书》中的资料看，周王是占卜活动的主体。《尚书・大诰》中周公旦追述说：“宁王惟卜用，克绥受兹命。”只有王可以代表国家用卜，这与《诗・文王有声》的诗文可以相互印证。周公旦接着说：“予……用宁王遗我大宝龟，绍天明。”周公旦用“大宝龟”，是因他“摄政”行王事，是占卜的主人。《尚书・洛诰》完整地展现了周成王的一次隆重的祭祀活动：“戊辰，王在新邑A祭岁。文王H牛一，武王H牛一。王命作册逸祝册，惟告周公其后，王宾杀咸格。王入太室，作册逸诰。在十有二月。”文献记录这次祭祀活动有精确的时间、地点、祭祀对象，参加人员虽众，主祭人只有成王一人。甚至到春秋时期齐桓公称霸伐楚，管仲声讨楚人的第一条滔天大罪是“尔贡苞茅不入，王祭不共”（《左传》僖公四年）。可见，“王祭”是当时人所共知的规定。
周代行分封之制，授民授疆土，建立了不同等级的政权（有限国家）。天子建国，诸侯立家，无论是“国”还是“家”，所取得的民和土都具有神授的性质；而且，正因为诸侯、大夫具有天然的、神授的资格，他们才得以受民受土，建立起不同等级的国家组织。
首先，诸侯是侯国的君主和教长。大量资料表明，在每一个诸侯国中，诸侯国君作为神授的统治者，拥有绝对的、唯一的主祭权。在君权与教权这两种权力上，教权比君权更深刻，更反映当时权力的本质。任何他人都不得分割或侵犯国君的主祭权利。下面我们以春秋时期的鲁国为例予以说明。《春秋》经传所记鲁国的一切重要祭礼活动，其祭祀主体都是时君。例如：
（1）秋七月，E于大庙，用致夫人。（《春秋》僖公八年）
（2）n瞒侵齐，遂伐我。公卜，使叔孙得臣追之，吉。（《左传》文公十一年）
（3）九月辛丑，用郊。（《春秋》成公十七年）
（4）夏，诸侯如楚。鲁、卫、曹、邾不会。曹、邾辞以难，公辞以时祭。（《左传》昭公四年）
（5）二月癸酉，有事于武宫。（《春秋》昭公十五年）
君有事于庙。（《公羊》同年传）
君在祭乐之中。（《Y梁》同年传)
（6）公曰：“君（晋侯）惠顾先君之好，施及亡人， 将使归粪除宗祧以事君……”（《左传》昭公三十一年）
（1）（3）（5）《春秋》所记虽未言及祭祀活动的主体是何人， 但这在当时人们看来是不言自明的，故《传》谓之“君”；（2）所记“公卜”， 占卜的主体是鲁文公；（4）所记“公辞以时祭”，时祭的主体是鲁昭公；（6）所记昭公自言“粪除宗祧”，更是不释自明13。
其次，大夫是封邑内的君主和教长。作为周王国最基层方域的君主，大夫也具有教长的某些特征。在春秋时代，“政”与“祀”并存，人们习惯于把一个大夫政权的存在称为“祀”。在宋国，国君讨伐向s，向巢惧而奔鲁。 宋君派人劝向巢留下，说：“寡人与子有言矣，不可以绝向氏之祀。”（《左传》哀公四年）延续向氏祖庙的烟火不断，就是保留向氏政权。大夫华耦到鲁国访问，他对鲁文公说：“君之先臣督得罪于宋殇公，名在诸侯之策。臣承其祀，其敢辱君？”（《左传》文公十五年）这里把继承大夫政治权力称为“承祀”。在卫国，卫人讨伐宁氏之党，石恶奔逃晋国。“卫人立其子圃，以守石氏之祀”（《左传》襄公二十八年）。在郑国，《左传》昭公十六年记子产说：“孔张，君之昆孙子孔之后也，执政之嗣也，为嗣大夫。承命以使，周于诸侯，国人所尊，诸侯所知，立于朝而祀于家。”这里把问题说得更明确，同时指出了孔张是“嗣大夫”并“祀于家”这双重角色。所以，杨伯峻注云：“立于朝谓朝有官爵，祀于家谓家有祖庙。”文献中此类事例虽不太多，但事实同样很清楚，大夫不仅是“家”的君主，而且是“家”的唯一主祭人。
综上，在周代的“封建”制度下，天子是绝对意义的君主和教长，他的意志具有政治上的最高权威，他对上帝的意旨有唯一的解释权，对宗教活动有最高的仲裁权。诸侯和大夫是相对意义的君主和教长，他们的意志在各自的封域内有政治威权，对封域内的宗教活动拥有主祭权和仲裁权。因而，周代的天子、诸侯、大夫与秦汉以后国家的各级行政官员不同，与秦汉以后宗教的各级僧官也不同。他们是政、教合一的领袖。顾颉刚先生曾敏锐地注意到，“中国古代所谓唐虞之世者，是否有类于印度，今不可知；或君主既属婆罗门等级，以祭司身份执掌政权，亦不可知。今所可知者为商周，其时君主或称‘帝’，或称‘天王’，表示其地位超乎人而近乎天”14。古代印度的婆罗门种姓虽然高贵，教权虽然隆盛，但同中国商周时代的天子、诸侯、大夫相比，不免黯然失色：后者不仅有圣达的神性，而且有世俗的威权。当然，商周时期的各级族长虽是宗教领袖，是教长，但不是祭司。作为具体的执事人员，祭司是教长的臣仆。