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來源: 中華文史網 短短的56字，既概括了中國古代婚姻與禮相輔而成的關係，又勾劃出婚嫁迎娶演進的軌跡，成為對上古婚姻制度的一個簡要總結。卷五九的『婚禮不賀議』、『婚不舉樂議』兩條，儘管只選擇了東晉前後的各種議論，卻反映出婚姻史上的一個重要變化。古代婚禮不賀，也不舉樂。東晉時，天子納後，對賀於不賀、舉樂不舉樂有過較激烈的爭論。其後，一轉而為以不賀、不舉樂為非禮，於是賀婚、舉樂之風起。這是當時尚侈靡的社會風習的反映。2、成婚年齡，更是婚姻制度的重要內容。如果說關於太古『男五十而娶，女三十而嫁』的說法難稽而未可遽信，自周至清則大致呈現出階段性。周代成婚年齡眾說紛紜，杜佑經考辯認為，『三十、二十而嫁娶者』，『即眾庶之禮』[19]。漢唐成婚年齡，男在十五至二十歲之間，女在十三至十七之間。宋代以後的成婚年齡，男十六歲以上，女十四歲以上，一般為男十八至二十一歲，女十六至十八歲。杜佑在『男女婚嫁年紀議』條下，選擇太古、周、唐的情況，大體反映的是唐代之前婚嫁年齡變化的實際。這不僅表明杜佑對婚姻制度考察的精細，更重要的是顯示出他看到事物發展有階段性差別的卓識。3、卷六O所記，是關於婚姻禁忌問題的。其中，有三種情況值得重視。一是同姓不婚。杜佑注意的是它的演變，『殷以上始不隔同姓』，『周制則不娶宗族』。戰國以下以氏為姓，自漢而后姓氏不分，同姓不婚已失去原來的意義，所以有『呂后嫁妹呂平，王莽娶宜春侯王咸女後稱宜春氏』。兩晉時由於諸多客觀情況的變化，對同姓不婚的認識出現了較大的分歧，現實生活中同姓為婚比比皆是。杜佑詳錄了兩晉時的爭議。實際上，此後同姓不婚，已變為同宗不婚了，至唐皆然。『同姓婚議』條選錄殷、周、漢、晉四代，恰恰也是同姓不婚制演變的幾個關鍵時期。二是中表不婚。外婚而屬平輩者，各朝往往不禁婚。三國魏袁准認識到中表關係實為一相近之旁系血親，首次提出了『中外之親，近於同姓，同姓且猶不可，而況乎中外之親乎？』的觀點。杜佑不僅專錄了袁準的『內表不可婚議』立為條目，而且在凶禮十七『為內外妹為兄弟妻服議』條的『議曰』中再次肯定袁准之論為『誠哉』，並進一步指出『姨舅之女，於母可謂至親矣，以之通婚，甚黷情理』[20]。三為尊卑不婚。古來，外姻尊卑不婚習以為常。唐高宗永徽元年，以外姻之輩行，無論有服無服，類多禁婚。『外屬無服尊卑不通婚議』條紀錄了當時的爭議及禁婚範圍：『父之姨及堂姨母、父母之姑舅姊妹、堂外甥，並外姻無服，請不為婚。』[21]由這時起，迄至於清，大體准此。這些內容，恐怕很難說是為了『維護和強化封建統治』吧！
上述婚姻禁忌的三項內容，以及由婚姻而形成的五宗、九族和親族服制，都是反映古代中國社會關係的極為重要的方面。恩格斯曾經指出過，『實際上流行的對血緣親屬關係的親疏異同』，是『一個完備地制定了的親屬制度的基礎，這種親屬制度可以表現單人的數百種不同的親屬關係。』[22]透過嘉禮、凶禮中的大量記述，不難揭示出『這種親屬制度』是如何成為制約當時人際關係的行為規範的。這是個很龐雜的問題，限於篇幅等因素，有待專題討論。這裡只把它作為杜佑考察社會關係的重要方面，提起研究者們的注意。
喪禮和祭禮，既反映人們的鬼魂崇拜觀念，又貫穿在現實的社會關係之中。因此，喪葬問題是嫁娶之外古代社會生活中的又一重要內容。其中，由於人們社會地位的差別和鬼魂崇拜觀念的不同，厚葬與薄葬便成為一個長期爭論的問題。比較各代禮儀制度，『漢禮明器甚多』，重厚葬。三國魏大革其弊，晉世因之，明器『皆省』。南北朝雖有侈靡者，然其葬大多為儉。至唐，則屢有禁戒。杜佑注意到這些變化，在凶禮『喪制之四』的『薦車馬明器及飾棺』條詳錄了周、唐之制，對後漢、北齊、隋制則簡單記述。在周制的『說曰』中，他強調【禮記・喪服小記】所云：『陳器之道，多陳而省納之可也，省陳而盡納之不可也。』同時引鄭玄注進一步說明『多陳之謂，賓客之賻器也，以多為榮；省陳之謂，主人之明器也，以節為禮。』敘唐制則錄存了兩次供明器的規定和一篇上疏。睿宗太極元年唐紹上疏指陳『王公百官，競為厚葬』，『以眩耀路人，本不因心致禮。更相扇慕，破產傾資，風俗流行，下兼士庶。若無禁制，奢侈日增。』玄宗開元二十九年敕令『於舊數內減』明器，三品以上由九十事減至七十事，五品以上由七十事減至四十事，九品以上由四十事減至二十事。『庶人先無文，限十五事』。並『皆以素瓦為之，不得用木及金銀銅錫』[23]。從杜佑有選擇的記述，既可看清古代厚葬與薄葬的演變之跡，又表明他本人反對厚葬的立場。棺槨的演變，也反映厚葬、薄葬之爭。杜佑敘周制，重在棺槨形制的進化；敘唐制，則在節葬，僅記『諸葬不得以石為棺槨，及石室，其棺槨皆不得雕縷彩畫施戶窗欄檻，棺內又不得有金寶珠玉。』[24]
墓祭和上陵，也是我們民族的傳統風俗。書中專立『上陵』條目，敘述這一風習的發生及演變。三代以前無墓祭，秦始建寢殿於墓側。西漢因秦，帝王陵墓皆有園寢。東漢謁陵禮始備，三國魏、西晉革上陵之禮。東晉方始，即有謁陵、辭陵之事，但終因爭議，時復時輟。南朝宋、北魏又復漢儀，謁拜不止，至唐再成制度。高宗永徽二年請依獻陵故事，『每朔及月半上食，其冬夏至、伏、臘、清明、社等節日亦上食。』玄宗開元二十年下制：『寒食上墓，禮經無文，近代相傳，浸以成俗』，『宜許上墓同拜掃』，並『編入【五禮】，永為恆式』[25]。這條記載還說明一個問題，即古代的某些禮儀，並非都由統治者作出規定強制推行而成為習俗；相反，倒是某些習以成俗的東西又符合統治者的需要，便被隨時順勢地記入禮儀條文，成為某種規範。這正是禮與俗相輔相成的關係。
喪葬中，另一頗受重視的問題便是合葬。卷八六『葬儀』條儘管記述繁瑣，仍可尋出有關合葬的演變之跡。合葬始於周公，其後長期有爭議。武則天合葬乾陵，又引起爭論。嚴善思的上表，較系統地考察了葬儀沿革，以西漢多不合葬，『魏晉以降復有合葬者』，希望『依漢朝故事，改魏晉之頹綱』，並認為『合葬者，緣人私情；不合葬者，前循故事』。同時指出，『若以神道有知，幽途自得通會；若以死者不知，合之復有何益？』杜佑詳錄嚴善思上表，既藉以考察了合葬的沿革，又保存了研究無神論思想的素材。凶禮中的『招魂葬議』亦值得注意。東晉元帝時，關於招魂葬有過一次辯論，杜佑特意保存了這場爭論的起因、各家主要觀點。藉助這份記載錄，可以知道當時關於形神問題的一些片斷認識。王裳以『形神本相依』，人死『無形可依』為由，反對招魂葬。這比那種『人死神浮歸天，形沉歸地』，『故為宗廟以賓其神』，『衣衾以表其形』等的認識，更較進步。[26]這場辯論雖然不能與160多年後關於神滅問題的那場辯論相比，但畢竟是魏晉南北朝時期最早的一次涉及形神問題的討論。
『始於冠』的冠服之禮，紀傳史大多載入『輿服』或者『禮儀』等志。它們記述冠服，基本是『各依品秩，以示等差』[27]。【通典】中有5卷記冠服，杜佑的注意力與紀傳史志有『以示等差』的相同之處，也有不完全一致之點。『君臣服章制度』、『后妃命婦服章制度』兩條中關於袍制的記載，表明中古以前衣着的一項重要變化。據考證，『古者天子以白布衣、素裳為朝服，諸侯以緇布衣、素裳為朝服，皆衣裳殊。後漢始以袍為朝服，不殊衣裳，故司馬彪謂袍為古之深衣。』[28]杜佑在引用【周禮・司服】中的『白布衣、積素以為裳』等語後，敘東漢服章只擇【後漢書・輿服志】『服深衣制，有袍』等數句，表明他是清楚地看到東漢始以袍為朝服的轉變。女服恰恰相反，南朝齊、梁前後，后妃命婦朝服由連衣、裳而一者轉變為不相連的『上圭下屬』或『皂絹上下』、『青絹上下』了，即由袍轉而為衣上裳下。此外，『君臣冠冕巾幘制度』[29]等條，顯然是關於各類帽子和頭巾的簡史。由冠服及於輿輦，【通典】以3卷篇幅記車鉻、輿輦。為指南車、記里鼓車立專條，大約還是第一次。從車輦制度的變化，亦可窺見古代主要交通工具進步的大略。
『大享明堂』條，集錄了中唐以前宮室建築的基本素材，反映着我國古代建築的某些特徵和達到的最高水平。西漢以前，由於只有對自然和祖先的崇拜，祭祀天地和祖先的主要場所在明堂，明堂即成為當時最重要的建築，因而形成中國古代建築以宮室為特徵的傳統。唐堯、虞舜以五府祀五帝，夏以世室享祖宗，殷稱重屋，周始為明堂。杜佑引【周禮】，自夏之宗廟、殷之王宮正室，至周之明堂，規模漸次擴大，反映上古宮室建築的水平。西漢以後，明堂的規制各朝議論不一，皆臨時增損，書中敘述從簡。唐高宗總章年間下詔具明堂規模，雖然『群議未決』，未能創建，但卻形成一份『錯綜群言』、『斟酌前載』的設計，代表當時可以達到的最高水平，杜佑詳錄了這一內容。武則天『不聽群言』，『自我作古，用於適時』，於垂拱四年在洛陽乾元殿舊基上創建明堂，『高二百九十四尺，東西南北廣三百尺』，分三層，下圍繞施鐵渠，顯然是當時最宏偉的建築。『於明堂後造佛舍高百餘尺』，這是關於宮室建築中出現佛教建築的記載，同時反映着佛教崇拜在中國的發展。 |
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