讀【資治通鑑】：事件與時間

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韓昭侯作高門，屈宜臼曰：『君必不出此門。何也？不時。吾所謂時者，非時日也。夫人固有利、不利時。往者君嘗利矣，不作高門。前年秦拔宜陽，今年旱，君不以此時恤民之急而顧益奢，此所謂時詘舉贏者也。故曰不時。』  
    韓高門成。昭侯薨，子宣惠王立。  

    哪裡有什麼放之四海而皆準的真理呢？還是那句話，無論是世界、人生、還是生活，所有的一切不過都在『緣構』着。而參與這種緣構的，不過是時間和空間。時間和空間總是隱匿着，參與着事物的構成，而我們又是『日用而不知』。沒有時間和空間的參與，我們的眼前就不會展現有秩序地客觀世界，將不會有音樂、更不會有歷史，也不會有對錯。可是，那些在時間和空間中『因緣構成』的東西，反過來又助長了我們現成化的思維，讓我們錯誤地認為眼前的東西是放之四海而皆準的，普世而不變的。這是人性的弱點，更是歷史的弔詭。  
    韓昭侯想做高門，這個做法對嗎？無所謂對錯，關鍵是你什麼時候萌發這樣的念頭，在什麼時候去做這樣一個事情。正如我上面所說，任何事件都是由時間參與構成的，脫離了時間，事件本身無所謂好壞。正如屈宜臼所說，不時。就是時機不對。脫離開事件就沒有孤零零的事件。  
對於時間的本質，總的來說有三種觀點。  
    第一種是近代物理學中的觀點，以牛頓和萊布尼茨為代表。牛頓認為，時間和空間有着獨立存在的實在性，它作為上帝的屬性，是無限的和永恆，不依賴於任何對象或主觀的意識。它像一個空盒子一樣，各種物體都在其中。萊布尼茨否定了時間和空間的客觀實在性，他指出，時間和空間只是一種關係或者說秩序，用來表示共存（空間）和連續（聯繫），而作為一種關係和秩序，本不是客觀存在的，只是人們在經驗世界中的一種抽象。就像『〗』、『〖』、『紅』等符號一樣，客觀世界中是沒有的，只能依賴人的主觀才能顯現。  
    近代著名哲學家康德批判並吸收了牛頓和萊布尼茨的觀點。康德認為，時間和空間是我們直觀的純形式，我們眼前展現的一切對象都是通過『時空直觀』的純形式展現在我們眼前的，沒有『時空直觀』，我們根本感覺不到對象，因此，時間和空間並不是牛頓意義上的『空盒子』，它依賴主觀，具有『先驗的觀念性』；但另一方面，時間和空間雖然在主觀內，但其作用於雜多表象卻具有普遍必然的客觀有效性。據此，康德反對萊布尼茨的觀點，如果時間和空間僅僅是表示從經驗世界抽象出來的，只是經驗的概括，那麼它就不可能具有普遍有效性。如此一來，幾何學的普遍有效性如何保障？因此，時空雖然是人類的一種直觀形式，卻現實地普遍有效地存在於經驗世界中。一方面它不是實體，僅僅具有『先天的觀念性』，另一方面，它又普遍有效地作用於外在的表象，具有『經驗的實在性』。  
    而對時間有着更為深刻見解的是現代著名哲學家海德格爾。他認為，時間不僅參與了客觀事物的構成，而且還參與了人的生存方式的構成。時間在參與客觀事物的構成當中的起着至關重要的作用。比如，我們聽一首曲子，為什麼會感到是一首曲子？為什麼片子通過屏幕放映出來會是一個個鮮活的畫面？這些都是時間參與其中的結果，通過對『過去』的保持，對『現在』的體味、對『未來』的牽掛，讓我們微妙感覺到了『事件』之所以作為『事件』不僅如此，海德格爾打開了一個康德只是稍微涉及但又擦肩而過的『時機性』。所謂的『時機性』也許和康德【純粹理性批判】所探究的『先天綜合判斷如何可能』的大旨相悖，因此他對『時機性』總是羞羞答答地躲避。而海德格爾卻不同，他沒有現成化思維的障礙，深刻地揭示了『緣在』的非現成化存在。人的存在方式之所以是非現成化的，正是因為時間參與了人的生存方式的構建。正所謂『機不可失，失不再來』。是否能夠把握住『時機』，將很大程度上決定了你的人生軌跡。而這種人生軌跡一旦決定，就無法回到原來的起點。所以，人之所以會後悔、會彷徨、會焦慮，都源於對於『時機』的敏感。偉大的思想家都對時間非常重視，都深刻地認識到了『時間』和『事件』的相互纏綿和牽連。正是充滿着『時機化』，人生才顯得跌宕起伏，才會險象環生。正是時間，讓人的微妙的生存狀態完全暴露。正如孔子所言：『時也，運也，命也』。但無論是『時』，還是『運』和『命』，都不是先天註定的，沒有人先天就是貴族，更沒有人先天就是賤民，所以我們不要氣餒，但回首觀之，它又是如此的僵硬。關於這一點，米蘭・昆德拉在【生命中不可承受之輕》裡藉助心理描寫有過深刻精彩的分析。  
    在【通鑑】中的這段文字中，屈宜臼對『時』就相當敏感。『吾所謂時者，非時日也。夫人固有利、不利時』。所謂『時』不是牛頓意義上的客觀的時間或者『時日』，而是和參與到『事件』中的『利時』和『非利時』。在有好時運的時候，沒有修蓋高門，而在今天壞時運的時候勞民傷財，就是沒有『相時而動』，所以說『時機不對』。韓昭侯沒有聽他建議，結果在高門剛剛修好的時候就去世了。