【Stephen Angle】當代儒家政治思想之進路

當代儒家政治思想之進路：牟宗三論道德與政治價值
[美] 安靖如 (Stephen C. Angle)
【提要】儒家的聖賢學說關聯的不單是一個個人道德的問題，它也同時是一種政治參預主張，正是因爲後面一點，就必然會涉及到更爲廣泛的政治效果，以致使其成爲遭受質疑的對象。本文考察了新儒學三個代表人物，即余英時、徐復觀、牟宗三對這一問題提出的不同解決方式。我的結論是，如果要給當代儒學的政治觀找到一個滿意的基礎，就應該回到牟宗三的思想，認識到道德與政治價值之間所存在的辯證式關係，以致兩要素在關聯與區別之間能夠產生出了一種令人滿意的平衡。政治價值由道德價值生長，但最後有自己的獨立性。
成賢成聖（sagehood）是新儒家的一個闡釋性目標。成聖成賢sagehood不僅是個人倫理的問題：從任何傳統儒學角度來看，它與擴展自己的社會共同體有密切的關係。這種擴展可以通過非正式的途徑也可以通過參與政府管理。換言之，打算成爲聖賢（達到sagehood），就等於打算參與政治並有政治上的影響。根據許多觀點來看，打算成爲聖賢（達到sagehood）實際上意在成爲政治上的領袖，即想要成爲『聖王』。因而，聖賢的理想（sage ideal）也包含了倫理和政治間的連貫性。處於走向成聖成賢（sagehood）的路途上，意味著會去尋求越來越可靠的和諧。有時，一個人發現自己服從於和諧的狀態，是一件相當鄉土化的事務，可能僅關涉自己的妻子或者朋友，或者同事。有時，和諧則依賴於更廣泛的行爲，建立在許多他人行爲的基礎上，而且可能會隨很多他人的態度而改變。像我在他處已論述的那樣，如果不是把和諧簡單地與循規蹈矩劃等號，那麼這將是特別有意義的。總之，儒家的觀點幫助我們看到的是：爭取自我改善和社會改善是怎樣地屬於同樣的過程。
雖然這樣的想法會很有吸引力，但是聖賢政治的維度又似乎依然存在著許多不幸的後果。一些批評者們曾認爲，聖賢的理念導致專制和極權主義，並爲中國社會理論提供了一個可疑的烏托邦和整體主義的思想基礎，在今天則將會對民主的事業有破壞的作用，同時∕或者爲零敲碎打的（但也真實）的進步提供理由。就本文的目的看，我將接受這些批評，這些批評是有針對性的,並且是有說服力的：他們需要一個答覆，即找到一些對由聖賢模式而引起的政治危機的解決方式。
近幾年，余英時提出了解答此問題的一個方式，也就是將儒學限於個人道德領域範圍。就他而言,雖然個人美德對政治世界會有積極與充分的影響，但是總體來說政治價值被視爲與儒學無關。可是以這種方法的話，有離開儒學基本原則的危險,這一原則強調了個人的義務是與對更爲廣闊的外部世界的改造本質地關聯在一切的。另一個我要考慮的觀點是徐復觀的,他認爲道德和政治價值兩個方面都應該存在於儒學之中，但應該被視爲有所區別的兩個方面。這種觀點幫助我們指出自身修養與政治教化是可以被作爲兩個不同的標準看待的，但從最終看來,兩種德性又是存在著十分明顯的區別的. 我最後的看法是，如果要給當代儒學的政治觀找到一個滿意的基礎，我們就應該轉回到牟宗三的思想。牟先生認爲道德與政治價值有著辯證式的關係；這使得兩要素在關聯與區別之間產生了一種令人滿意的平衡。政治價值由道德價值生長，但最後有自己的獨立性。在結論中,我將指出，這個觀點在何種程度上能夠對政治思想的改革起到開啟的作用，而無論改革的情況如何這種思想依然還算得上是儒學。
1．余英時的退避
讓我們從如下的觀點的開始，也就是要分開個人的和公共的、道德的和政治的因素，而將儒學限於個人的和道德的範圍。著名的歷史學家余英時清楚地論述到：
將私領域與公領域混爲一談，我們將這種這種不合時宜的嘗試歸諸於儒家（特別是宋朝以來的新儒家），可能並非全無道理。由於儒學在時代的發展過程當中，逐漸轉變成國家意識形態，這種混淆大概無法避免。但是我認爲，如果我們認同孔子的【論語】，那麼對聖人原來的關注重心在於個人和家庭生活的完善，而非國家的治理。或者我們可以說，孔子主要關注的是道德秩序，而政治秩序倒在其次。無論如何，對現代讀者來說，【論語》裡有關政治管理方法的段落已不很重要，只保持其歷史意義上的重要性……。我認爲，我們目前的關鍵任務是，認清在儒學中什麼還有活力，什麼已然腐朽。更進一步我認爲，我們可以在公領域與私領域之間劃出明確的界限。實際上，除非我們嚮往一個父權制的、神權政治的或集權主義的國家，那麼這兩個領域就必須分開。[Yu 1994, 27-8]
從段落的後一部分我們很清楚地看出，余先生部分地是爲這樣一種擔憂所激發,即擔心聖人政治是一個有問題的結論,並驅使其寫這篇文章。在另一篇文章，余先生說他提出儒學應該集中於道德而不集中於政治，本來就是明清儒學的傾向。那時思想家們越來越強調『肯定日常人生』,而不是強調王權和外部世界統治。根據余先生的理解，他堅持認爲當代儒學應當放棄『全面安排秩序』的理想。[Yu 2004, 180-82]
余先生繼續去限定他的表述，說儒學『通過退回到私領域這樣的方式，來使自己重新適應現代狀況』,也許會使有修養的儒者成爲現代國家中的積極的公民。『道德品性和公民道德原初是分離的，但它們完全可以相互補充。道德品性與公民道德能夠聯合統一，不在理論上，而在生活中,』 [Yu 1994, 28]。在他處,余先生更爲斷然地指出，既然所有的政治系統都存在著領袖和精英，那麼加重這些精英的道德、個人品質—一句話,著重於他們的美德—是有益的。『「私領域」的成就卻仍然大有助於「公領域」秩序的建立和運作』。余先生補充到,西方的保守主義與自由政治理論家都認爲需要有『人的品格』及『培養智慧』 [Yu 2004, 184 and 186]。雖然一切如此，余先生還是沒有放棄他的基本立場，也就是儒學在今天應該限定在它最初對個人道德的關懷上。
2．徐復觀的區分
實際上，二十世紀儒家普遍認爲，倫理與政治是應該區分的。儘管這樣，一些理論家還是能夠將二者的關係表述爲一種卓有成效的結合，而不是像余英時那樣，堅持刻板的二元性：即他們認爲，我們應該認識到個人的與道德的、公共的與政治的維度之間存在的關鍵的一致性，即使我們會意識到某些差異。這些差異存在於我們從這些不同角度對彼此所給予的期待，以及期待的方式。
現在我們討論徐復觀。這位學者和政治思想家在不同的文章里討論了『治人』和『修己』之間的區分之重要性。與余英時的所論.即孔子最初強調的是個人道德的主張相反，徐先生認爲【論語】與經典儒家更爲一般性地，也是始終如一地提倡這兩種不同的標準[①]。他將區別解釋如下：
修己的，學術上的標準，總是將自然生命不斷底向德性上提，絕不在自然生命上立足，絕不在自然生命的要求上安設人生的價值。治人的政治上的標準，當然還是承認德性的標準；但這只是居於第二的地位；而必須以人民的自然生命的要求居於第一的地位。 [Xu 1980, 229]
徐先生認爲這種區分暗含在經典著作像【論語】和【孟子》裡，而且【禮記·表記】明確地說:
子曰：無欲而好仁者。無畏而惡不仁者。天下一人而已矣。是故君子議道自已。而置法以民。
和
子曰：仁之難成久矣，惟君子能之。是故君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧人。是故聖人之制行也，不制以己，使民有所勸勉愧恥，以行其言。
徐先生在這裡指出的核心思想，是要去建立『公共標準』，例示些最大家能夠達到的最低限度的目標，而不是僅有最有修養的人才能夠達到。
徐先生說，忽略這種區分，就會犯兩個錯誤中的一個：要麼對人民有太高的期待（這裡他聯繫上了朱熹和共產黨），要麼對自己又估計太低 [Xu 1980, 231]。我覺得徐先生這樣說是對的，他注意到可兩種可能有的錯誤的類型。我也贊成徐先生對『法』（law）的廣泛的理解，我將這個詞翻譯爲『公共標準』（『public standards』）:他清楚地表示他並沒有不合時宜地把這個詞理解成『法律』[law]，而是理解作『社會一般人的生活準則』 [Ibid]。可是我還是擔心徐先生對兩方面所做的過於顯明的區分，一端是自我修養與嚴格規範，另一端是適合於馭民的最低限度標準。他傾向於將『修己』和『學術』合併一起，將二者與最終真理的發現並實現最終聯繫在一起。在分析中國傳統歷史和中國共產主義意識形態的最近經驗時，徐復觀認爲民主政治應該與學術、自我修養和真理的追求區分開來，最好不要讓政治需要牽連它們 [Ibid, 239]。總之，徐先生比我們一開始想像的更接近余英時，既然他比余英時更多地看到儒學中存在的區分倫理和政治問題的基礎。
3．【禮記·表記》裡的更多根據
我已經提到徐復觀在倫理與政治間所做的嚴苛區分。既然我的判斷是正確的，那麼這種區分是否的確有那麼顯明就會成爲一個問題。事實上，在徐復觀引用的儒學文獻里有一方面的內容被他忽略了。徐先生引用的第二段結尾部分，就講到了聖人爲了人民應當降低使用於自己的、作爲自身完美的標準。如果繼續讀徐先生引用的那段下文，我們就看到：
[聖人] 禮以節之，信以結之，容貌以文之，衣服以移之，朋友以極之，欲民之有一也。【小雅】曰：『不愧於人，不畏於天。』
上文我說，徐先生將『法』不理解成『法律』而理解成『公共標準』是對的，但我們要注意什麼是這些公共標準的特殊標誌。也許有人會把他們理解成表面上的要求：正確地穿衣服，遵循指定的禮節等等。按照這種思路，這些標準的區別就在於，對於上層人物或聖人來說，這些表面的標誌表現出了真正的義務與美德。而對老百姓來說，則僅僅是可以做到的維持秩序的方式。
另一種更有吸引力的理解方式，強調的是其中一些標準（特別是『禮』和『信』）與美德的交疊，它們通常被看作真正地構成了一個好人的特質。【論語】和【孟子】都嚴厲地批評了僅僅爲了顯示自己是一個好人而服從常規的行爲。而且，【論語》裡的最有名的有關治國的段落反映了【禮記·表記】中的意見，也就是如果人民得到了很好的管理，他們會產生真實的羞恥和敬畏感，至少會產生部分道德上的轉化：『子曰：道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。[②]』換言之，我們同意徐先生的看法說『道之以德』並不意味著讓老百姓採用同樣的標準，遵循最高的、聖人爲自己定出的標準，但還是期待老百姓發展出一些道德傾向，並通過行爲、衣著、禮貌等表現出來。這意味著個人道德與公共政治之間的區別不會很大的，因爲公共制度與標準不僅要求對老百姓的公開化行爲，也要求於對他們的性格同時產生影響。在此，我所探索並希望於在展開的一個批評性意見是，我們是否能夠在保持道德和政治區分的同時，也保持我剛才已強調過的那種二者的連貫性。如果失去這種連貫性，我們就失去儒學的核心原則。但道德修養必須作出公共性的區別；換言之，在我們尋求和諧的領域中，不應當有原則上的限制。另一方面，如果我們不能夠保持這種區別，徐復觀及其它聖人政治批評者所鑒認的問題就是不可避免的。
4．牟宗三的辯證法
新儒家當中，對道德與政治的關係做出最爲複雜討論的是多產哲學家牟宗三。尤其是他的【政道與治道】，對聖賢政治潛在含義的探索提供了大量見解。根據本文的目的，我限於談論這本書中的一個主要思路，也就是道德（作爲主觀的、個人的見識和教養）和政治（作爲政治權威的客觀依據，及例示這種權威的機構）之間的辯證關係。牟先生同意徐先生的看法，道德和政治領域的指望是不同的。他寫到：『而成聖即是一無限之過程』，因此『既不能內在地深求，亦不能精微地苛求。此「不能」是原則上即不能，這是政治上所固具的限度。』 [Mou 1991, 127]。與徐先生一樣——特別是補充了徐所引【禮記·表記】中的餘下片段後，如我以上所做的——牟先生主張一種現實的、但卻是有限的爲老百姓所能施行的『教化』。按照他的說法，這種教化應該由儒家的核心美德所構成，同時這些美德組成了最低限度的而且帶有普遍性的人性方式。[③]
我已談到了，對徐復觀那樣的觀點來說，關鍵的挑戰是道德和政治之間的區別是否可以維持下去。在這裡，牟先生通過提出道德與政治之間的關係是『辯證』的見解，作出了批評性的回答。他不像余英時那樣，認爲領導者的政治美德是個人道德美德的直接延長，也不像余英時所主張的，而是認爲它們之間需要有一間接性的關聯。政治及政治美德必須從道德發展出來，但是無論如何它依然是一種獨立、客觀的存在。因此，純德（full virtue）需要『自我坎陷』（negates its essential nature），這是一種客觀的結構 [Ibid, 59]。客觀結構（和『law』一樣）與儒家所相信的我們每個人都應當努力追求的、屬於主體感受性的、內在化的道德完全不同。什麼是對主觀美德的『否定性』 的結構呢？首先，這不意味著完全否定。牟先生清楚地談到客觀的途徑不可能包含必要的『道德教化』。客觀政治價值是批評性的，但是它們是有限制的，無法觸及人生『整體』 [Ibid, 125]。其次，如果我們想要以純黑格爾式的（也就是有正、反、合三段論的）辯證法去思考牟先生的辯證關係思想的話，我們要十分謹慎。與這種用於分析歷史發展的框架不同，假定的反（客觀結構）不會被捨棄，反而會持續下去。持續的觀點用的便是個人道德修養的視野。有人會從這兩個要素所具有的優勢來看，以爲不存在綜合的可能，只是一種緊張。然而，這樣便會忽視牟先生的天才洞見。綜合就是達到純德（full virtue）的一個新的可能性：純德（full virtue），牟宗三說，沒有客觀結構存在的話，是無法想像的。
這一問題的具體含義在於，不管某人達到什麼樣的道德水平，『個人自己實踐上的人格成就，無論怎樣偉大與神聖，若落在政治上發揮，他不能漫越這些限制(政治世界的最高律則) ，而且正須以其偉大的人格來成就這些限制』[Ibid, 128]。簡要地說，聖人不可以違反法律或褻瀆憲法。如此，道德與政治之分際即可得而言。
5．聖賢之學（Sagehood）需要民主主義嗎？
現在我們已經得到了一個想法，政治是需要道德的，雖然兩者有重要的區別。那麼，就對立的兩個方面存在著依賴來說，牟宗三的含義是什麼呢？成功的政治需要完善的個人道德嗎？從許多經典儒家及新儒家的陳述來看，回答應當是肯定的。在這篇文章的主題下，我想簡單地考察一下一些二十世紀儒家對之的特別表述，其結論也就是民主政治需要聖賢之學（Sagehood）。
1958年，幾位著名的中國知識分子（包括徐復觀和牟宗三）發表了一篇題爲【爲中國文化敬告世界人士宣言】。這份材料的一個核心就是主張中國文化是充滿活力的，有它的見識和價值，如果準確理解的，也是與世界共同體廣泛關聯的。同時，著者們也認爲『民主重建』對於未來中國文化的成功發展將有重大影響。就本文而言，我將限於討論聖賢之學（Sagehood）於民主政治之間的關係。
在討論了對於把握權力的轉換這一艱難的問題而認爲民主制度是必需的之後，【宣言】的作者們寫道：
此種政治上之民主制度之建立，所以對中國歷史文化之發展成爲必須，尚有其更深的理由。在過去中國之君主制度下，君主固可以德治天下，而人民亦可沐浴於其德化之下，使天下清平。然人民如只沐浴於君主德化之下，則人民仍只是被動的接受德化，人民之道德主體仍未能樹立。而只可說僅君主自樹立其道德主體。然而如僅君主自樹立其道德主體，而不能使人民樹立其道德的主體，則此君主縱爲聖君，而一人之獨聖，此即私『聖』爲我有，即非真能成其爲聖，亦非真能樹立其道德的主體。[…………] 同時亦必將其所居之政治上之位，先公諸天下，爲人人所可居之公位。然而肯定政治上之位，皆爲人人所可居之公位，同時即肯定人人有平等之政治權利，肯定人人皆平等的爲一政治的主體。既肯定人人平等的爲一政治的主體，則依人人之公意而制定憲法，以作爲共同行使政治權利之運行軌道，即使政治成爲民主憲政之政治，乃自然之事。由是而我們可說，從中國歷史文化之重道德主體之樹立，即必當發展爲政治上之民主制度，乃能使人真樹立其道德的主體。民主之政制度，乃使居政治上之公位之人，皆可進可退。[④]
論證的要點是：要想成爲真正的聖人，無論是個體還是他人，都需要臻於道德的自我實現：統治者的自我實現依賴他/她的人民的自我實現，同樣，父母的成就有賴於孩子們的出息。既然存在著根據他們的優點賦予某種位置的信道，這對於人們的道德發展與自我實現也是必要的，那麼制度化的通道（通過政治權力）也就是不可缺少的。
根據我上文的討論，雖然我認爲這個主張是有前途的，但卻不是有特別說服力的。畢竟，一個心胸廣大的聖王爲什麼不能做出一個示範，允許他的臣民能夠按照他們的才能得到提升——甚至退位給比他自己更有才能的人（假如有的話）？這似乎應當是孔子的理想，而我不能確定，隨之而來的問題會否是，它卻妨礙了理想的聖人去獲得道德層面的自我實現。這的確是不可置信的，因爲根據這樣的說法，政治自由就完全依賴於道德修養；如同牟宗三所說的，這等於是說政治『吞沒於道德』[Mou 1991, 140]。因此牟宗三的診斷還是稍有差異——儘管有相同的精神，像他所參與的【宣言】所說的那樣。正如我們已經看到的，他相信政治需要獲得一種『獨立的』、『客觀的』存在，並部分的否定了道德主觀性。爲了實現這一點，政治不能僅在統治者的手裡，而應該是統治者與被統治的共同責任，而這種共同責任只有在民主制度下才會有[Ibid]。民主政治與聖賢道德的關係比較間接，但是還是必要的：沒有客觀的、民主政治制度的限制，聖人就會缺少某種東西。牟宗三的學生杜維明在他的挑戰性的斷言中所稱『儒家的人格理想—真人（authentic person）、士大夫（worthy）或者聖賢—在一個自由民主社會裡，要比在傳統的帝國專政或現代集權主義的政權制度下，更可能得到全面實現』，[Tu 1996, 29-30]可能就是這個意思。
6．權宜的結論
我認爲，最好的儒學政治是否就是『自由民主』制度這樣的問題還是有待討論的。作爲結論，我將提供一些簡明的看法——在其它文章中我已做過更詳細的討論——去描繪它的複雜性：
1．有關人權與和諧的義務是可兼容的，也是必需的。如牟宗三所述，人權當獨立於像和諧那樣的道德原則。
2．儘管培養聖賢式道德的觀念是重要的，這將促使一個人更好地去感知和諧的能力，但對一個當代儒學政治家來說，廣泛的參與卻是基本的。這可以使許多觀點進入到政治過程中，有助於補充聖賢實踐的不足。
3．法律，和人權一樣，將有客觀的獨立性，儘管法律程序的構成應該讓法律作爲『第二選擇的系統』。
4．選舉會有很多重要的作用，但選舉的各層面上的角色，包括政黨的地位等，依然需要合適地安排。
很清楚，還有很多工作需要去做。我所希望提出的是：雖然未來的儒學政治和過去的不太一樣，但還將保有最爲基本的儒學所具的強盛的直覺力，並且應當還被看作儒學。
參考文獻
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余英時.Yu, Yingshi. 現代儒學的回顧與展望. 北京市 : 生活・讀書・新知三聯書店, 2004
[①]徐先生這方面公開的反對者是蕭公權，見[Xu 1980, 229]，但余英時的看法與蕭的相似。
[②]【論語·爲政】。
[③]需要指出的一點是，徐先生和牟先生提出的問題，也就是在政治領域裡至少有有限的修身方式的可能性，這個問題與托馬斯●墨子客Thomas Metzger的主張（『「civility」作爲一個正派人的公共美德，這個詞無法翻譯成中文』[Metzger 2005, 705]）有一定的矛盾。儘管徐和牟都不曾使用過一個詞語去表達墨子客所說的『civility』或『能夠實行的美德』。
[④]譯註：第九條後段。