禮樂人生-禮樂原典與君子人生之爲禮樂文化正名

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“以禮殺人”與“以理殺人
1919年11月1日，吳虞在《新青年》第6卷第6號上發表了《吃人與禮教》一文，他說：“我們如今應該明白了!吃人的就是講禮教的!講《新青年》禮教的就是吃人的呀!”把吃人和禮教這兩者直接畫了等號。在此後的近百年當中,“禮”不斷被人潑髒水，“積毀銷骨，衆口鑠金”,于是,禮教變成了上自黨政幹部、知識分子，下至販夫走卒、引車賣漿者，無人不曉的貶義詞。中國是舉世聞名的禮儀之邦，中國傳統文化的核心是禮樂文化——每每簡稱爲禮。如果吳虞的說法得以成立，則中華曆史就是一部吃人的曆史，如此野蠻的國家，豈能加以“文明古國”的桂冠?因此，對于禮的認識事關對于中華文明的基本評價，不可等閑視之，我們不可不明辨之。

什麽是禮教？
爲禮樂文化正名，就必須從“禮教”這個詞開始。古人將“禮教”與“樂教”並提，它們的本義，不過是以禮爲教、以樂爲教。清代學者淩廷堪說過：“上古聖王所以治民者,後世聖賢之所以教民者,一禮字而已。”意思是說,上古聖王治理民衆的方針,以及後世聖賢教育民衆的孔子像方法,都可以最終歸納爲“禮”這一個字。聖王治世的目標是建立大同世界,這是見諸于《禮記》的。聖賢教民,是要讓百姓懂得禮、遵守禮。淩氏的見解,非常精到。太古時代,人與禽獸爲伍,《禮記•曲禮》說，爲了讓人們懂得“自別于禽獸”，有聖人起來“爲禮以教人，使人以有禮”(蠻夷有“弱肉強食”之謂，而今人以為禮與儒乃衰國之源，國弱之導，發其獸性而棄其人性，已不覓其人獸之別矣)。“爲禮以教人”，就是制定了禮來教人。禮使人自覺地區別于禽獸，走向了文明。而聖人的曆史功績正是在于“爲禮”和“教人”。那麽，禮又是什麽呢？回答這個問題，必須找出關于禮的解釋的源頭,這就需要從孔子及其弟子的相關論述中去尋求答案。

在《論語》裏，孔子談禮的地方在在多有，由于禮是一個內涵非常豐富的概念，所以在不同的場合，孔子對禮的所指，有不同的側重，概括起來，主要有以下幾個主題：
第一是指周禮，就是周公所制定的西周禮制。孔子特別推崇周公，他說：“甚矣吾衰也！久矣吾不複夢見周公。”（《論語•述而》）他感歎自己的年衰，居然許久沒有夢見周公了！程子說，由這句話可以知道，孔子盛年的時候，“寤寐長存周公之道”。孔子之所以崇拜周公，是因爲周公手創的那套制度的文明和完美。他說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語•八佾》）意思是說，周禮是在借鑒了夏、商兩代爲政得失的基礎上制定的，典制粲然大備，足以爲萬世龜鑒,所以他表示了“從周”的立場。

衆所周知，西周開國之初，周公制禮作樂，奠定了中國傳統文化的基調。這套制度之所以爲後世所稱道，因爲它是以道德爲核心而建立起來的，由此確立了道德在治國理念中的主導地位,這對于中國曆史的發展方向,産生了極爲深遠的影響。到了春秋時期，由于種種原因，這套制度瓦解了，世道大亂，史稱“禮崩樂壞”。貴族們爲了權和利，彼此征戰不息，所以自古有“春秋無義戰”的說法。孔子向往周公之禮，既是他對春秋亂世的不滿，也是他對西周道德禮制的向往，這是非常正常的,有什麽可以非議的呢！如果孔子持了相反的態度，贊美春秋亂世，那就有點匪夷所思了。

第二，禮是體現德治、仁政的途徑。周公最早提出“德治”的理念,孔子又提出了“仁”的思想,這在思想史上具有重要意義。但是,德和仁都是非常抽象的概念，無形、無色、無聲、無嗅,對于知識程度較低的人來說,甚至會覺得虛無縹緲。而禮就是把德和仁具體化的制度或者行爲方式。

先秦曆史上有儒法之爭,爭論的焦點,是實行禮治還是法治。法家認爲，政令的推行要依靠法，凡是不從令者,就用刑罰加以懲處，這樣，老百姓就不敢作亂了。而儒家則主張以道德教育爲主，通過禮來規範和整齊民衆的行爲。孔子評價這兩種治國之道時,說過一段非常有名的話：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語•爲政》）他認爲,“道之以政，齊之以刑”的結果是“民免而無恥”，老百姓不去觸犯法律，是因爲畏懼刑罰，他並沒有羞恥之心。而“道之以德，齊之以禮”，用禮來保證道德目標的實現，結果就不同了，老百姓因爲有了羞恥之心，不僅不會去做壞事，而且還會“格”，就是有上進心。
禮是體現德和仁的具體形式，離開了德和仁，禮就不成其爲禮。孔子說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語•八佾》）一個內心沒有仁愛之心的人，怎麽會去推行禮和樂呢？就是說,推行禮的人首先應該是一名仁者,一名富于愛心的人。可見,禮與仁是互爲依存,相輔相成的。

第三，禮是修身的手段。在人類社會中,如果任何人都可以放縱自己的行爲，那麽，人就和禽獸沒有了區別，社會也就沒有了起碼的秩序,也就沒有辦法再維持下去。所以，儒家和法家，盡管政見不同,但都認爲人的行爲是需要約束的,雙方的分歧在于,究竟用什麽來約束人。孔子主張用內在的道德力量來約束自己，他說：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”（《論語•雍也》）作爲一名君子，一方面要“博學于文”，廣博地學習文獻,積累深厚的知識，同時要“約之以禮”，用禮來約束自己的言行，因爲禮是根據道德原則制定出來的。只要在這兩方面都做好了,就一定可以做到“弗畔”，也就是不悖離道了。

人性都有天然的缺陷，每個人的性格都有弱點。因此,無論是哪種性格的人，如果不借助于禮，都達不到理想的境界。孔子舉例說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸（xǐ)，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論語•泰伯》）意思是說，恭敬而不懂得禮的人，就會空自勞碌。謹慎而不懂得禮的人，就會顯得膽小。勇敢而不懂得禮的人，就會作亂。直率而不懂得禮的人，就會說出傷人的話。平心而論,恭、慎、勇、直這四種性格都不是什麽壞毛病，但只要離開了禮的指引，都不會結出“正果”。

類似的意思還可以舉出不少。例如，《論語•憲問》記載，子路問孔子，什麽樣的人才是“成人”（完美的人）？孔子在回答時，提到了臧武仲、公綽、卞莊子等三位魯國的大夫以及自己的學生冉求。臧武仲的智慧，公綽的沒有私欲，卞莊子的勇敢，冉求的學問，都是最爲出色的。孔子說，要成爲完美的人，僅僅把這四個人的優點集于一身是不夠的，還要“文之以禮樂”，將禮樂與上述四種優點完美結合。可見，禮樂是最重要的修身課目。
我們不可能把孔子談禮的文字全部提到，但是主要的部分已經都談到了。我們由此可以知道，《論語》中的禮，沒有一處是號召大家去殺人或者吃人的。孔子所說的禮,是指以道德爲內涵的國家典制，是德與仁的具體表現,也是修身的法則，這些與淩廷堪關于聖王以禮爲治,聖賢以禮爲教的說法是完全吻合的。孔子關于禮的見解,不僅在當時是正確的、健康的，代表了社會的理性思潮,而且在兩千多年之後的今天，對我們還有重要的啓示，值得我們借鑒。

禮教殺人嗎？
吳虞說禮教殺人,半個多世紀之後,江青大張其說,聲稱孔子主張“克己複禮”，克己複禮就是複辟奴隸制。將禮直接等同于奴隸制,這是江青爲了打倒孔子而編造的謊言,不可不辯論清楚。
“克己複禮”一詞，出自《論語》的《顔淵》篇。顔淵問孔子：什麽是仁？孔子說：“克己複禮爲仁。一曰克己複禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎哉？”意思是說，克制自己的行爲，讓它回複到禮，這就是仁。只要有一天大家都這樣做了，天下的人就都歸于仁了。所以說，做一個仁者，是要靠自己的，與別人有什麽相幹呢？顔淵聽後，希望孔子再說一說克己複禮的細目。孔子說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”意思是說，不符合禮的事情，不要去看、去聽、去說、去做。孔子的這些話，我們今天平心靜氣地讀一讀，就會明白當年的批判是何等的不講道理。人人懂得克制自己、使自己的行爲不出格,難道不好嗎？這裏哪有複辟奴隸制的意思？難道是“瘌痢頭打傘，無法無天”才好嗎？

按照當時通行的說法，奴隸制度的主要特征之一是用活人殉葬。這種現象在商代很盛行，但西周以後，人本主義的思想已經出現，並且日益成爲社會思潮的主流，所以殉葬的現象已經不多見了，即使出現了，也會遭到有識之士的反對。于是，有些貴族就改用木俑殉葬。相比于用活人殉葬，這種做法已經前進了一大步。即便如此，孔子也不能容忍，他憤憤批評那些“始作俑者”，也就是發明木俑的人，說：“其無後乎！”意思是說這家夥應該斷子絕孫吧！孔子反對人殉，是“仁者愛人”的表現，代表了時代的進步和人類的良知，如此寬厚的仁者，怎麽會喜歡奴隸制？
可以證明孔子的仁愛之心的，還有《禮記•檀弓下》裏的“苛政猛于虎”的典故。孔子和他的學生子路路過泰山，一位婦人在墓旁哭泣，孔子在車上聽到了，便讓子路上前詢問。子路說：“聽到你的哭聲，好像是有特別傷心的事吧？”婦人回答說：“這裏有老虎出沒，先是我的公公被老虎吃了，後來丈夫也被老虎吃了。如今，兒子又被老虎吃了。”孔子感到奇怪，說：“你爲什麽不搬走呢？”婦人回答說：“這裏沒有苛政。”一家人爲了躲避苛政，寧可死于猛虎。孔子聽後，感慨地對子路說：“年輕人要記住啊，苛政猛于虎啊。”孔子對苛政都如此深惡痛絕，怎麽會去號召大家殺人呢？

有學生對我說：“西周是奴隸制，孔子希望恢複西周的典制，這不就是複辟奴隸制嗎？”這位學生之所以會提出這樣的問題，原因有兩個，一是不了解古史分期的情況。西周是什麽性質的社會，學術界是有爭議的，但是，大多數學者認爲西周已經進入封建社會。因此，不能把西周制度等同于奴隸制度。二是沒有讀過儒家的文獻。所以，我回答他說：“建議你回去讀讀《禮記》，這是了解儒家禮學思想最重要的文獻，如果你能在這本書裏找到儒家試圖複辟奴隸制的證據，請你告訴我。”《禮記》不僅不能爲他找出一條證據，相反可以找出許許多多的反證。下面我們僅就《禮記•檀弓》所見舉一些例子。
齊國的大夫陳子車客死于衛國，他的妻子和家宰商量後，准備用活人來殉葬。陳子車的弟弟陳子亢到衛國奔喪，聞訊後，堅決反對，認爲：“以殉葬，非禮也！”爲制止他的嫂子和家宰的計劃，陳子亢對他倆說：“如果必須要用活人爲我兄殉葬的話，那麽，你們二位才是最合適的人選！”于是，子車之妻和家宰不得不罷休。
此外，陳乾昔在臨終之前，要求他的兒子爲他做一口大棺材，要求將來讓他的兩個婢子一左一右地在他身邊殉葬。陳乾昔死後，他的兒子沒有照他的要求辦，說：“以殉葬，非禮也！”

上面兩個例子都是反對殉葬的，反對的理由完全一樣：“以殉葬，非禮也！”認爲殉葬是不符合禮的，絕對不可以去做。禮學家反對殉葬的立場是如此的鮮明。吳虞這些人都是從舊學出來的，不會沒讀過《禮記》。因此，他們對禮的抨擊，讓人非常驚訝。
不僅如此，凡是殘害無辜的不人道行爲，也都在儒家的反對之列，《禮記》中相關的記載也相當之多。
某年，魯國發生大旱，魯穆公准備將國中的尪者抓來暴曬。所謂“尪者”，是指某些骨骼有毛病，面孔朝天的人。古代有人認爲，天大旱的原因，是上天怕雨水會灌到他們的鼻子裏面，所以不忍心下雨。縣子聽說後堅決反對，說：“因天旱不雨而懲罰殘疾人，未免太過殘忍，斷然不能這樣做。”于是，魯穆公說：“那就不曬尪者了，改曬巫婆吧！”縣子認爲這同樣是迂闊之舉，依然不可。魯穆公無奈，最後提出遷徙大的集市，縣子這才表示同意。

某年，吳王夫差率領軍隊入侵陳國，他們砍伐神社的樹木，殺死患有傳染病的百姓，所到之處，表現非常惡劣。吳軍回國時，陳國的太宰嚭奉命前往送行。夫差自以爲得勝而歸，聲名顯赫，要太宰嚭評價吳軍的“軍聲”。太宰嚭說：“自古以來，攻伐有罪之國的仁義之師，都不會去砍伐該國神社的樹木，不殺害病人，也不俘虜頭發花白的老者，爲的是體現人道。如今貴軍連病人都殺，所以，可以稱你們爲‘殺害病人之師’。”夫差說：“如果我們歸還你們土地，釋放俘虜，你又將如何稱呼我的軍隊？”太宰嚭說：“君王討伐敝國犯下的罪行，但又憐憫我們而赦免之，還愁沒有好的軍聲嗎？”
《禮記•檀弓》裏的這兩個例子，讓我們走進了仁者的視野，我們由此可以看到，古代禮家是把仁愛作爲判斷是非的重要標准的。我們無法想象,這些人怎麽會去吃人,怎麽會去複辟奴隸制?

古人把合于理的制度稱爲“禮制”。《左傳》上有許多“君子曰”，都是一些思想家或者政治家品評曆史的話語。他們總是用“禮也”或者“非禮也”來做評定。所謂“禮也”，就是符合天理或者道德的做法；“非禮也”就是不符合天理或者道德的做法。以前，我們常常有一種成見，認爲禮不過是維護統治階級利益的工具。但是，我們一條一條去查看這些評語前面的史事，就會發現恰恰相反，其中大量的評語是批評執政者的。例如，魯隱公五年，作爲國君的隱公，居然要到棠這個地方去看人打魚，臧僖伯勸阻說，根據先祖相傳的制度，國君要做自己應該做的事情，怎麽可以放下該做的事情不做，而去看打魚呢？隱公不聽，還是去了。結果史官就用“公矢魚于棠”這五個字記錄在案，作爲警示。《左傳》用“非禮也”作爲對這件事的評語。

我們再舉一個例子。根據春秋時期的禮制，諸侯宮廟的楹柱不施油漆，椽子不加雕刻。可是魯莊公爲了迎娶夫人哀姜，先是“丹桓宮之楹”，就是把桓公之廟的楹柱都刷成了紅色。接著又“刻桓宮桷”，就是要雕鏤桓公之廟的椽子。大夫禦孫勸諫說：我聽說這樣一句話：“儉，德之共也。侈，惡之大也。”魯國的先君都有“共德”，而您居然做這種大惡之事，這恐怕不妥吧？禦孫這句話裏面的“共”，是“洪”的假借字，洪是大的意思。“德之共”，就是德之洪，是德裏面的大者。而莊公的奢侈之舉，正是“惡之大”者。所以，魯國的史官把這兩件事都記了下來。《左傳》評論說，莊公做的這兩件事“皆非禮也”。
當時的政治家談到“禮”的時候，都是把道德作爲它的注腳的，下面我們再來舉幾個例子。比如，《左傳》僖公二十七年，趙衰說：“說（悅）禮、樂而敦《詩》《書》。《詩》《書》，義之府也；禮、樂，德之則也；德、義，利之本也。”把禮樂看作是“德之則”。《左傳》襄公二十一年，叔向說：“會朝，禮之經也。禮，政之輿也。政，身之守也。怠禮，失政；失政，不立，是以亂也。”把禮看作是推行政令的車子，而政令則是以身相守的道德原則，丟了就會出亂子。《左傳》昭公二年，叔向說：“忠信，禮之器也；卑讓，禮之宗也。”則禮與忠信、謙讓又是互爲表裏的東西。

禮的另一個重要特點是重視人與人之間的溫情，從某種意義來說，禮就是爲了情感而制作的，所以《禮記》說“禮者，因人之人情爲之節文”。例如，父母雙親去世，人雖然不在了，但是彼此的感情還在，所以子女每逢季節轉換，或者歲末的時候，應該通過祭祀的方式來追思自己的親人。祭祀的時候要誠敬，應該“事死如事生”，要像侍奉生者那樣侍奉死去的親人。所以《論語》上說，對待父母至親，要做到“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”。這是爲了培養子女與父母之間的親情。

君臣之間雖無血緣關系，但長期共事，彼此的情誼非同一般，所以當一方死亡時，另一方在情感上有所表現，才是符合于禮的。晉國大夫智悼子（荀盈）死，尚未埋葬，晉平公即開懷飲酒，並命樂師師曠、近臣李調陪飲，又鼓鍾助興。杜蕢聽說後，直接進入寢門、上堂，斟酒命師曠喝下，又斟酒命李調喝下，然後自飲一杯，下堂欲走。晉平公怪而問其故。杜蕢說：紂王死于甲子日，夏桀流放于乙卯日，後來的君王無不把甲子、乙卯作爲忌日，不敢奏樂。此時，晉國大臣智悼子的靈柩尚停在堂上，悲痛遠比甲子、乙卯之日爲大。師曠身爲晉國樂師，居然沒有提醒國君，所以，我讓他喝罰酒。而李調是國君的近臣，竟然貪此酒食而忘記國君的過錯，所以也要喝罰酒。晉平公問：可你自己也喝了罰酒，這又爲何？杜簣說：我不過是執掌膳食的宰夫，卻超越職權，過問起國君的過失，所以也要受罰。于是，杜簣洗過酒爵，斟上酒，高高舉起。晉平公慚愧極了，對左右侍者說：“將來我死後，一定不要廢去這個酒爵，要永遠記住杜簣的勸戒。”後來，人們把宴會結束前的最後一次獻酒稱爲“杜舉”，即緣于此。

儒家主張，父子之情爲人間最爲真摯的情感，應該超越政權、金錢等等。晉獻公死時，重耳（即晉文公）正在國外流亡。秦穆公派人前往吊唁，同時建議他利用獻公新亡，國中舉喪的機會，回國奪取政權。重耳聽從舅犯（即重耳的舅舅狐偃）的意見，拒絕了秦穆公的建議，對使者說：“我長久逃亡在外，父親去世而不能回國哭泣盡哀，哀慟無比，哪有心思去奪權？”說罷磕頭觸地，不敢拜客受吊，哭著起身，也不與使者說私話。使者回國向秦穆公報告出使經過。秦穆公稱贊重耳仁義，說：“重耳只磕頭觸地而不拜，說明他不敢以獻公的繼承人自居，所以也不敢拜客受吊。哭著起身，表明他對父親的真摯情感。不與使者說私話，說明他沒有趁喪奪權的念頭。”
以上史事哪裏有半點擁護奴隸制的影子？

“以理殺人”與“以禮殺人”
從上面列舉的材料不難看出，自古以來，人們都把禮作正確的行爲准則，人性化的國家制度，檢驗爲政得失的標尺，這是先秦人本主義思潮確立以後的必然結果，是一種曆史的進步。那麽,這麽先進的理念怎麽會與“吃人”扯到一起去呢?其中的原因，除了吳虞等人的激進之外，還與另一場學術爭論有關，這中間的過程，大家很少去深究。爲了更好地說明問題，必須予以說明。
宋明理學家主張“存天理，滅人欲”，這是一個至今爲人詬病的口號。但它並不是宋人憑空獨創的東西，而是有其來源的。天理、人欲這一對概念，最早見于《禮記》的《樂記》篇：“人化物也者，存天理而滅人欲者也。”儒家認爲，天理是公理，人欲是私念,兩者是對立的。程頤說：“人之所以爲人者，以有天理也。天理之不存，則與禽獸何異矣。”意思是說，人之所以爲人，是因爲人的內心有天理，所以人懂得禮義廉恥，能夠遵守社會道德規範，如果人心中沒有了天理，人和禽獸就沒有區別了。然而，只要不是聖人，任何人的內心都是天理與私欲並存的，只是何者占據主導地位罷了。程子認爲，造成天理不明的主要原因是人欲的存在，因而主張彰顯天道，用道德規範來節制私欲。但是，程子的態度比較偏激，認爲天理與人欲形同水火、無法調和，“不是天理，便是私欲”，“無人欲，即皆天理”。他的本意是希望“損人欲以複天理”，警示人們加強道德修養，不斷排棄私欲,弘揚天理。遺憾的是，他把天理與人欲的對立推向了極端，並且把男女尊卑之序比作天理，把害怕饑餓寒冷比作人欲，要求人們禁絕私欲，尤其反對寡婦再嫁。按照這一理論,連人的生理欲求都成了私欲,都失去了存在的理由,這種過于極端的理論，居然得到了包括朱熹在內的衆多理學家的認同。

清初,學術界出現了一股反理學的思潮,一些學者把明朝滅亡的原因,歸根爲宋明學者成天空談心性理氣。清代學者戴震在他的《孟子字義疏證》一書中，對宋明理學家的天理、人欲的理論進行了猛烈的抨擊，認爲天理就是自然，人欲是人的自然本性，天理和人欲不是對立的，而是一致的,天理就在人欲之中。“存天理，滅人欲”不僅在理論上是荒謬的，而且在社會生活層面上成了“忍而殘殺之具”。所以戴震認爲宋明理學家是“以理殺人”。
平心而論，宋明理學盛行于當時，主要是在學術界，在實際生活的層面上，它並沒有得到全面的貫徹，反對寡婦再嫁也沒有成爲法律，只要讀一讀明清的小說和史料就可以知道，明代社會生活中的婦女並沒有因爲宋明理學的“存天理，滅人欲”的說法而受到特殊的壓抑，實際生活的現狀與宋明理學之間的距離是非常明顯的。

與理學的境遇相反,禮學並沒有受到清代學者的責難。由于滿族在入關南下之初,曾經采用非常野蠻的手段強迫漢人剃發（卽“留髪不留頭，留頭不留髪”，其出發點在去漢族之自我本性，以及滅漢而存滿）,在文化上認同他們。清人的這些舉措,使得漢族知識分子痛心疾首,顧炎武一方面從事反清複明的鬥爭,一方面用“天下興亡,匹夫有責”的口號來喚醒大衆。還有一些學者用學習和研究禮學,甚至在生活中按照漢人的禮儀行事的方式,暗中對抗清朝的文化。例如,山東濟陽學者張爾岐,其父爲清軍所殺,所以終身不仕,而且抱定《儀禮》一書研究,母親去世後,葬禮完全按照《儀禮》中的喪禮儀軌來進行。所以,清代學者中,不僅沒有指責漢族傳統禮學的,而且傳統禮學的地位遠比宋明時代高,研究禮學成爲熱潮,研究《周禮》《儀禮》《禮記》的學者,比以往任何一個朝代都要多。從清初的張爾岐開始,一直到清末的孫詒讓、黃以周,大家輩出,名著叠現。乾隆年間,清政府甚至出面羅致學者修《周禮義疏》《儀禮義疏》和《禮記義疏》,即所謂的“三禮義疏”。學術界對傳統禮學的評價都非常之高,從來沒有人說過“以禮殺人”的話。

吳虞等人把“以理殺人”偷偷改成了“以禮殺人”,輕輕一字的改動,似乎漫不經心,卻把整個中華文明曆史顛覆了!當年戴震批評理學家“以理殺人”,問題的邊界是非常清楚的,主要集中在“存天理,滅人欲”的議題上,如果再擴大一點,也不過是宋明理學。戴震從來就沒有顛覆中國文化的企圖,他對宋明理學的批評是學術性的。吳虞等人把矛頭指向了禮，問題的性質就完全不同了。禮的概念要比理大得多。我們曾經多次談到過,它幾乎包含了古代社會生活的各個層面，從國家典制到行爲方式，都在它的範圍之內。禮是儒家思想的核心，而儒家文化是中國傳統文化的主體。把禮否定了，就把儒家思想的體系徹底否定了,也就把整個中國文化否定了。我們讀吳虞的文章,沒有多少學術性,而是謾罵式的。在吳虞的筆下,幾千年來,中國不僅殺人如麻，而且手段卑劣,越是講仁義道德的人,就越是殺人狂。我們實在不知道,吳虞在放出如此重話的時候,是否認真地掂過它的分量,它的後果。

五四運動時，北京大學學生在街頭演講
金耀基先生指出：“五四以來，中國思想文化界的主流是批判傳統，只看到傳統中壞的或極壞的因素，認爲非打倒傳統不足以開啓現代化。五四新文化運動之批判精神是應該肯定的，在當代少有勇猛創新的氣象。但它對中國文化的評估是片面性，以此並未能提供一條現代化的路向，蓋在五四主流的思維架構下，導出‘全盤西化’的結論是有必然性的。”（金耀基《中國現代化與知識分子》第250頁，臺北時報出版社，1988）吳虞等人的言論生動地反映了當時的思想界在西方文化的沖擊之下,對中國傳統文化的固有信心已經崩潰。
不管怎麽說,“五四”以來，知識界批判封建文化，有其特定的時代背景，如果說吳虞等人把封建文化不分青紅皂白地一律罵倒,全部搞臭,他們的偏激,是矯枉過正，那還有可以讓人原諒的地方。在經曆一個世紀之後，他們抛棄傳統禮儀文化所帶來的消極影響，已經充分顯露出來。如果今天有人還是停留在吳虞的那些話上，繼續謾罵，全盤否定中華禮樂文化,那我們就沒有一絲可以原諒他們的理由了。