|
|
*****
注：本文转自互联网 作者佚 此论坛常有关于华夷之辨的文章及讨论 因此本人特意找更多些相关的文章，希望对诸君皆有所帮助
*****
[摘要] 在近代，“华夷之辨”是思想界争论的焦点，而谭嗣同是其中的一个重要转折人物，他变法的失败更证实了“华夷之辨”的本质，是要缩小中西文化中思想观念的差距。本文将谭嗣同的思路历程分为三个阶段，从他不同时期的论著中所体现的道器观，体用观等等思想的变化，来展现其“华夷之辨”思想的演进。
[关键词] 华夷之辨 道器观 体用观
所谓“华夷之辨”其实是不同文化之间的比较。因为文化包含甚广，有器物层面、制度层面、思想伦理层面等等。故此惟有将“华夷之辩”认同为文化的比较才显得妥当。“华”者，中华也；“夷”者，西夷也。“华”展示了国人对本土中原文化的认可与坚持。“夷”代表的是国人对非中原文化的否认与轻视。可以说自轴心时代确立了中华文化的主旨之后，“华夷之辨”（或被称为“夷夏之辨”）便一直是备受关注的焦点。中华文化在近代以前缺乏与其它文化的竞争，造成了停滞与僵化，到了近代与西方文化一旦交上手，才蓦然发现处于了危险的境地。古老的中华文化势必要吸收新的文化元素，以驱动自身的进一步前行，可是这对自身缺陷由认识到克服的历程却是痛苦的。近代以前中华文化的主旨不曾发生大的变迁，但这也就造成中华文化自身过于自大的心理。即所谓有“以夏变夷”，而未闻有“以夷变夏”，进而发展成了“道历千载而不变”的观点，将“中华文化”直接与“道”这个最高的哲学范畴划上了等号。
中国近代的许多启蒙先驱也是随着历史的推移，承受一次次的打击后才得以明白“华夷之辨”所蕴涵的苦涩。他们由器物层面的差距进而认识到制度层面的差距，由制度层面的差距再认识到观念层面的差距。每进一层便在思想界引起轩然大波，而将之落到现实实践层面中的行动，也总是显得阻隔重重。谭嗣同在这些先驱中是一个刚健自强，以铁肩担道义的悲剧英雄。在谭嗣同所倡导的“变法维新”与他自己的生命同于泯灭后，先驱们才由此而理性的深入到“华夷之辨”的核心层面，故谭嗣同实为近代“华夷之辨”的转折人物。他的思路历程大致可分为三个阶段，1894年以前可为一期，其著作以《治言》为代表，可谓初期；1895年可为一期，以《思纬氤氲台短书—报贝元征》为代表，可谓发展期；1896—1898年可为一期，以《仁学》为代表，可谓成熟期。本文将循先哲论著中道器观，体用观等等思想的变化，来展现其“华夷之辨”的演进。
一 《治言》写于1889年，是谭嗣同25岁时的作品。谭嗣同称“此嗣同最少作，于中外是非得失全未缕悉，妄章胸臆，务为尊己卑人，一切迂孤虚矫之论” （P231）。该文写作时正处于鸦片战争到甲午战争期间，许多有识之士面对亡国灭种的危机，已再无兴致去空谈性理，“中国往何处去”成了思想界的中心问题。更由于鸦片战争的失利，表面上是军事的失败，故此国人对西方的坚舰巨炮印象深刻，洋务运动便应时而生。张之洞作为洋务派的个中翘楚，大力倡导“中体西用”说。他提出“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应事变”。他又提出“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也” 。谭嗣同当时足迹只及内陆数省，未曾达于沿海，故对一些新的理论无缘识荆，只是由于“中体西用”说及洋务运动声名极大，席卷全国，才得以了解。故此，在《治言》篇中，谭嗣同受洋务运动的影响便展露出来，其原因我稍后再予分析，先来看看谭嗣同初期的华夷观及与之相关的道器观。
谭嗣同在《治言》中提出“道之不可变者，虽百世而如操左卷”，明确提出了道不可变。又说“夫言治而意诚，治乃可以不言矣。夫圣人固曰‘ 意诚而心正，心正而身修，身修而家齐，家齐而国治，国治而天下平’”(同上，P236)。这是当时正统的儒生之谈，所讲究的是正名而治国，其“诚，正，修，齐，治，平”者，是儒家《大学》里八条目的后六条。由此可见，此时的谭嗣同认为不光是“道”不可变，连“修道”的工夫亦无须变化。谭嗣同主张“今之中国，犹昔之中国；今之夷狄情，犹昔之夷狄情也”(同上，P236)。可见谭嗣同这时还以为中国依旧是“天朝大国”，仍是万国来朝的盛世之邦，礼仪之邦。中国以外，则仍是蛮荒野地，中国以外的人还是化外之民，这也就是所谓的“中体”说。但另一方面由于中国在鸦片战争中的大败，西方之强大已无须赘言。故此，谭嗣同又说“立中国之道，得夷狄之情，而架驭柔服之，方因事会以为通”(同上，P236)。而他的所谓“立中国之道，得夷狄之情”者，就是在中体确立不动后，以西学为用，并以中学来驾御柔服西学。希望器物层面的学习就可以解决“华夷之辨”。
谭嗣同之所以采用“中体西用”说，与其天赋之性格，后世之阅历有必然的联系。有人称谭嗣同为“才气纵横，不可一世”；有人称之为“如怒马惊涛”。以“不可一世”“怒马惊涛”作为对一个人的评判，其性格之鲜明可见一斑。在其18岁时所作的《望海潮》的词中有这样的句子“拔剑欲高歌。有几根侠骨，禁待揉搓？”(《石菊影庐笔识.思篇五十》，《谭嗣同全集》，P150)其个性之刚烈亦可隐约揣测。谭嗣同喜“为驰骋不羁之文，讲霸王经世之略”。这样的人物自然不会漠视现世之危难，胆气虽豪，却不能收敛，格于十九世纪的中国的文化背景，自会胸襟难展、郁郁难伸了。受挫过多，会导致对其自身的价值会产生怀疑，其性格又会走向另一极端。“含凄坐永日，所恶赘此生”是其处于失落的写照。谭嗣同的性格交织着亢奋与失落，在两极中徘徊，他一生激进，这与其性格是不能分开的。谭嗣同的早期阅历更是促成其不成熟的“中体西用”思想的根源。谭嗣同自1879—1889年期间，“十年中至六赴南北省试”，结果却一无所成，他“一生才力半消磨”在那为实现“修，齐，治，平”的科举路上。这必然会对旧有体制爱恨交织，之所以爱者：当一个人投身于某事十余载，自会对其产生特殊的眷爱之情，殊难一朝而决裂。之所以恨者：十年科举路，最后仍是茫无所依，怨恨之情自是难以扼制。有这样性情和阅历的谭嗣同由于未及沿海，不曾与最新的学说接触，故与席卷全国的洋务运动一旦接触，身具叛逆性格的他自会觉得洋务派的说法“与吾心有戚戚焉”。
谭嗣同在稍后的《石菊影庐笔识》中提出：“中国圣人之道，无可云变也。”虽以没有《治言》篇中的那班夜郎自大，但仍然认为道不变，可见其华夷之辨中，“华”还是具有道上的优越性，且认为“而于卫中国圣人之道，以为扑灭之具，其若测算，制造，农矿，工商者独不深察而殊施之，甚且耻言焉，又何以为哉”。可见谭君这时虽强调道体之不变，也着实认识到了须向西方学习测算，制造，农矿，工商，以富国强民。他又认为“西人之说，张子皆以先之，今观其论，一一与西法合。可见西人格致之学，日新日奇，至于不可思议，实皆中国所固有” （P206）。这样说来，向西方所学的测算，制造，农矿，工商等格致之学，中国早就有了，西人学去的，现在再学回来，也就不算委屈了。可以通过其文字窥见，此时之谭嗣同与洋务运动的支持者一样，还沉迷于“圣人之言，无可革也”的自制幻象之中，他们依然固守体不变而用变，道不变而器变，华仍为华，夷仍为夷的思想宗旨。
二 甲午战争的失利，空前的民族危亡感由之而生。谭嗣同在《与唐钹函书》中说：“三十年后，新学洒然一变，前后判若两人。三十之年，适在甲午，地球全势忽变，嗣同学术更大变”。谭君在闻得《马关条约》的签订后，经“创钜痛深”，继而“饶屋彷徨”，进而“祥考数十年之变”，再而“近咨之深识之士”，终于“不恤首发大难，画此尽变西法之策”。在他的《思纬氤氲台短书—报贝元征》中对华夷之辨，道器之争有了较大的变化。 谭嗣同批评当时的“西人得窃中国之绪余而精之，反以凌驾中国之上”说法为粗浅之论，他认为“彼即无中国之圣人，故不乏才士也”。谭嗣同更从另一面提出“圣人犹制器肖象，师之以利用，况穷变通久，如西法之为圣人之道乎？”（同上，P162）可见此时的他亦以清醒的认识到中国与当时西方的差距，更从反面诘问中国古圣先贤都制器肖象，以虫、草为师，那又有什么理由不师法于西方呢？他从甲午战争的失败中看到了中国只学“西用”之不足，更批评某些儒生“妄意尊圣人，秘其道为中国所独有，外此皆不容窥吾之藩篱——若圣人之道仅足行于中国者”。（同上，P158）在这里谭嗣同业已认为真正的圣人之道不但为中国所有，亦为外国所有。“道非圣人所独有也，犹非中国所私有也。”因为真正的圣人之道是“莫不顺天之阴骛，率人之自然，初非有意增损于其间，强万物以所本无而涂附之也”（同上，P159）。
圣人之道既然是顺天而率自然的，并不是强迫万物以依附于圣人之道，那么如今中国不如西方，师法于西方又有何妨。所以谭嗣同认为那些反对变法的人不是“尊圣人”，而是真正的“小圣人”。他又阐述道：“圣人之道，果为尽性至命，贯澈天人，直可弥纶罔外，放之四海为准。（同上，159）”这样的话，既然圣人之道是通达与古今四海的，那又何必强于“中外之防”“夷夏之防”呢。故此，他说“在人言之，类聚群分，各因其厚薄，以为差等，则有中外之辨，所谓分殊也。若自天视之，则固皆其子也，皆俱秉彝而全畀之者也，所谓理一也”（同上，159）。中国与外国只是地域上的差别，在真正的“道”面前，也就是“若自天视之”，则都是平等的。他借用朱熹“理一分殊”概念的表达方式，实藏平等的观念。谭嗣同认为西方不光是“体国经野，法度政令，不闻有一不备”，且“未有一举伦常而无之者”（同上，P156）。
西方与中国的理是同一，他们也有国人视为珍宝之伦常，而且西人的“民主尤为大公至正”，有“彬彬唐虞楫让之风”。（同上，P156）有中国之利而无中国之害，师法西方乃为必然。故提出“尽变西法”。可见此时的谭嗣同是矛盾的，一面要变法，另一面却又念念不忘“唐虞之风、圣人之道”的复古。谭嗣同上述的变化中，很重要一点的就是他在学术上采用了王船山的道器观。就是“道，用也；器，体也”。这与自朱子以来作为主流的“道体器用”说是截然相反的。谭嗣同认为既然“器体道用”“道不离乎器”，那么“器既变，道安得不变”。（同上，155）这样，变法是势在必行的了。因为器变了后，道自然也会变；若不变法，道器就会发生分离，则器不成器，道不成道了。
“怒马惊涛”般性格的谭嗣同面对山河破碎、国家危亡处于旦夕之间的现实，所倡导的“尽变西法”自然会显得激进，如他提出的开议院、变科举、改官制等等措施，在当时情境下的可行性就值得商榷。谭嗣同对当时西方的了解还是朦胧的，因为他只是在“北游访学”中草草了解了一些西方的科学、制度、伦理等方面的知识，与同时代在西方国家生活学习多年的严复等不可同日而语，即算是与长期生活在沿海的康有为、梁启超等相比，亦是远为不如。故此，其学说就显得混杂而不纯，头绪纷繁，甚至多有矛盾之处。他在《思纬氤氲台短书—报贝元征》中称要急办以下四点：筹变法之费、利变法之用、严变法之卫、求变法之才。但其方法：如筹变法之费而毁寺；利变法之用而在海中建发电机，及卖去内外蒙古、西藏、青海、新疆之地等等，有病急乱投医之嫌。他是在寻找强国富民之路，以摆脱国家之危境，但其所求一针见效的灵丹却是无觅处。
我们抛开其不成熟的事功之策不论，此时谭嗣同的思想中有一点是明确的：华夷之争，再不能以洋务运动的“中体西用”来解决，不能只及皮毛，而不及根本；只看到表象，而不去究其本质。他认为“西国之治平，岂皆人心正于中国乎？”既然天下同此心，而我不如人，那就是制度的问题，所以谭嗣同大力倡导变法，希望通过制度的变革，使中国能在中西之争中觅得可胜之机。平心而论，他不是一个好的政治家，思想也有过激之处，但他敏锐的嗅到了症结所在。
此时谭嗣同的《思纬氤氲台短书—报贝元征》展示了其心理的矛盾，一方面为了强国之目的，而采用“器体道用”说，提出“尽变西法”，显示他业已认识到了我不如人，这是他独立的个体认识，代表了谭嗣同自我中的主我一面；另一方面，却又认为“圣人之道，无可疑也”，这是谭嗣同自小所受的教育观念与当时社会心理所具有的观念，是其自我中客我的一面。由于自我中主、客体之间无以调和，造成了谭嗣同自我中主我和客我产生的分离，使他在“尽变西法”与“圣人之道”间游移不定。因为制度之变会导致作为文化核心部分思想观念的改变，故此他必然会设法将这两者统一，这也预示着《仁学》的即将诞生。
三 谭嗣同在历经两年多的小型变法实践及“北游访学”后，开始对其思想进行系统性的整理，自1896年开始了《仁学》的写作。在这部书中荟萃了谭嗣同的所有知识，庞大博杂，但也是谭嗣同思想巅峰的展示，其华夷之辨也达到近于融通的地步。 在《仁学界说》中，谭嗣同提出了“仁以通为第一义”。那么“通”作为“仁”的首要之意义，要“通”往何处？谭嗣同认为“通之义，以‘道通为一’为最深括”。“道通为一”其实是从道体的角度来说，从人的角度来讲就是要人通达于道，但谭嗣同将“通于道”的思想落到现实层面的四义在当时却是惊世而骇俗“通之四义：中外通、上下通、男女内外通、人我通。”（《仁学》，P7）那通的表象是什么呢？确定通与未通的标准谭嗣同释之为“通之象为平等”。也就是说如果作到了中外平等、上下平等、男女内外平等、人我平等，也就“通”了，才有达乎仁境的可能。谭嗣同认为不能达于仁之故，是由于拘于名。“不识仁，故为名乱；乱于名，故不通。”正由于人为万物命名，为天地立心，才人为的割裂了万物一体的自然之境，也就乱于名而不通了，用陆九渊的话就是“人自隔限宇宙”。谭嗣同上述的理念与其在《自序》中那一连串沛然莫之可御的“冲决罗网”的观念是殊途而同归。冲决各式的罗网是为了达于平等的仁境，分析仁境的含义及我等缘何不能达乎于仁，又为冲决罗网确立了目标及其途径。 |
|
[复制链接]
已绑定手机
已实名认证
桂公网安备 45010302003000