【[台] 高柏園】後儒學的文化面向

[台] 高柏園
【摘要】中國儒學淵遠流長，從歷史上看，可區分為先秦儒學、兩漢儒學、宋明儒學、清儒及當代新儒家。牟宗三先生以理論系統之建構為標準，將儒學區分為先秦儒學、宋明新儒學以及當代的新儒學。宋明儒學相對於先秦儒學而為新有二義，其一是調適上遂的新，另一是歧出轉向的新，然二者皆在儒學理論系統中發展。至於當代新儒家則以三統之建構為主，此即道統、政統及學統，尤其是開出知性主體及民主建國更為重心所在。當牟先生過世之後，新儒學已邁入後儒學的時代。此中的『後』乃是相應時代的斷裂性以及理論的統一性與應用性而言。
對後儒學而言，重點並不在對儒學本身系統的重構，如宋明儒學的調適上遂甚至歧出轉向，而是在一基本儒學的信念上，以儒學的角度回應時代的問題以充分展現儒學的實踐性與實用性。在經歷二千多年的發展，儒學自身有豐富的內容甚為分歧，但是對後儒學而言，重點不在對歷史的釐清與確認，因為不同時代都可以有其特有的關懷與詮釋，我們既沒有迫切性也沒有必要性去做一種統一或判教的工作。反之，我們可以預設或歸納出儒學的基本信念及特質，據此來面對新時代的問題與挑戰；由此看來，後儒學已不再是一種傳統理論的釐清，而是一種應用儒學以回應時代的發展。其實，這樣的做法亦並非後儒學的專利，宋明理學多少也是回應了其時代的挑戰，這亦頗合於朱子『格物致知』的精神。儒學不是憑空而發，而是在面對真實生命問題及時代挑戰而有的智慧。不同於宋明理學的後儒學，其不再就儒學內部問題深研，而是完全轉向新時代的回應，尤其是全球化的時代，一個斷裂性的時代。我們之所以要將後儒學的重點集中在時代問題的回應而避免在傳統理論中發展，最主要的理由便是要回應一個全新、斷裂的時代。
拜科學技術進步之賜，人類文明已有異質性、跳躍性發展，也就是一個全新而斷裂的時代。新時代的文明已不再只是量的差別而在根本性質上便已不同。此中，全球化趨勢及其衍生的問題將是後儒學所必須面對的核心問題所在。無論是環境生態、文化衝突、貿易平衡以至於國際關係，無一不是在全球化的場景中展開。因此，後儒學首先便要以全球化趨勢及其問題為核心，由是而逐步建構一相應的理論系統，完整掌握21世紀的發展，同時也在這樣的發展中恢復儒學的實踐力與時代性。此中，我們遭遇到的主要問題，便是跨領域整合的能力如何建立。儒學研究者往往限在人文學科，尤其文史哲的領域，如何能有效使儒學亦進入其它社會及自然科學而產生整合效果，應當是後儒學的主要挑戰。
一、問題的提出
儒釋道三教是中國文化的主流，其中，又以儒家思想在治身、治人、治國的領域中最具影響力，這一方面固然與儒學作為國家的官方學問有關，但是這並非決定性的因素。以秦朝為例，其以法家思想為主軸，所謂『以法為教，以吏為師』，固然能盛極一時，但也瞬間灰飛煙滅，化為過去的歷史記憶。又如唐代皇室對道教的信仰，南北朝的佛教興盛，雖然如梁武帝之敬佛信佛十分誠敬，然而其治國之大道仍歸儒家。因此，儒家思想之所以能歷久而彌新，並在中國歷史中不斷發揮其重大的影響，顯然與其學術思想性格有關。
唐君毅先曾有一文【論孔子在中國文化中地位之形成】，其中便強調孔子在中國文化中並不是以某一位哲學家的角色出現，而是以一至聖先師的聖人角色被吾人所理解。諸子百家各有其所長，亦各有其限制，然而經常之道卻在孔子，在儒家。曾昭旭教授就是在此意義，認為儒家事實上是以真理為追求之目標，此中並不以某種特殊之立場展開其理論系統。易言之，儒家乃是以其常道之性格而為中國所接受，並為中國文化的基本方向定調。值得注意的是，儒家所謂的常理常道並不是一種抽象的哲學，反之，它是一種實踐之學，一種生活的智慧，一種生命的學問。[①]這點我們在【大學】及【中庸】裏便可明顯地掌握到。【大學】從格物致知到治國平天下，此中完全將重心放在治人、治國之上，以實踐為其首要關心。至於【中庸】雖然有其形上學之關懷與智慧，然而其核心概念仍然是誠、明、中和、中庸。雖然以上的概念都可以通過形上學的角度加以詮釋，然而其最根源的精神仍然是以實踐為導向則無可置疑。誠者天之道，誠之者人之道。誠就是一種自我真實，自我純化的努力。而明亦非是一種知識的興趣，而是一種智慧的明照，仍然是一種實踐之知。中和以喜怒哀樂為標準，實踐性明確，而中庸則以平常日用為庸，而以中道為標準也。由以上所述可知，儒家思想之所以能引領中國文化數千年的發展，其乃是以一實踐性智慧為主軸，以關心人間世之一切為內容，由是而能具體進入時代與個人的生命，從而與時代同步發展，這應該就是儒學的文化面向所在，其實也就是儒學的特質所在。正是這樣的文化面向，使儒學能成為中國文化的主流。現在，我們的問題是：儒學在面對21世紀時應該如何發展？其實，這樣的問題幾乎是一個永恆的問題，因為每個時代都可以因其時代之特殊性而試圖尋找出其與儒學相應之詮釋。果如此，則儒學在21世紀的發展也只是一個普遍的問題，與其它時代無別，然而如果我們細心反省，則21世紀可能是十分特殊的時代，而本文將21世紀的儒學稱為『後儒學』，這一方面說明21世紀儒學的獨特性，另一方面則是要強調後儒學所象徵的不連續性與斷裂性。顯然，『後儒學』的『後』並不是時間的觀念，而是一種斷裂性的代稱。
二、後儒學的定位
從歷史發展看來，儒學的發展可大分為先秦、兩漢、宋明等重要階段，而由清以至現代，其中最具理論性與影響力的，應屬當代新儒學的存在了。一般而言，我們會以梁漱溟、熊十力等人為開端，而後有唐君毅、牟宗三、徐復觀、錢穆等代表性人物，若更寬泛地說，則馮友蘭、方東美等人亦可列入。此中，在理論建構上影響最為深遠的，當以牟宗三先生之研究最具代表性。
　　牟宗三先生之所以最具代表性，可由以下幾個重點得到說明。首先，牟先生對宋明理學有相當重要的區分與定位，這也就是最著名的三系說。在【心體與性體】三巨冊的作品中，牟先生將明道與伊川之異同加以簡別，而後由此定位朱子，再由朱子對比出象山陽明與五峯蕺山的系統。此中，核心問題是朱子被判為『繼別為宗』，只是繼承伊川的思路，並與先秦孔孟傳統有別。這在宋明理學的研究中，可說是哥白尼的革命。其次，老子形上學一向難解，其中雖然意見分歧，然而大多將老子的道視為一形上實體（metaphysical reality）。針對此，牟先生則根據老子的思想性格而重新加以定位。依牟先生，老子思想乃是一實踐之學，是相應周文的有為造作而發，是以無為遮有為之執，而後達到無不為的聖人之境。因此，有為、無為、無不為才是第一序的觀念，而【老子】第一章的有、無、玄乃是實踐智慧的抽象，亦即為有為、無為、無為而無不為的抽象結果。有為、無為乃是聖人境界中事，因此，由有為無為而抽象出的有、無，以及由此而成立的道，亦是奠基在聖人的修養境界之上，並不是以一形上實體做為第一義，此即將道視為一種境界的客觀化，此所謂『境界型態的形上學』也。第三，牟先生在【佛性與般若】書中，重新定位了空宗、禪宗、天台宗、華嚴宗的地位。以形式的圓、共法義說明空宗，以分析的圓說華嚴宗，以詭譎的圓說天台宗，而以禪宗做為教外別傳。並以【大乘起信論】一心開二門為綱領，逐步開展出分解說、非分解說的表達模式，並以此涵攝康德哲學，為中國哲學的實踐性與知識性加以定位。此外，牟先生也是唯一同時翻釋並加注於康德三大批判的哲學家，可說是古今無兩。這樣的成就自然很難超越，由是而成為當代新儒學的裏程碑。正是如此，才會在牟先生去世之後，出現『後牟宗三時代』的概念。
筆者就曾撰文說明後牟宗三時代的儒學發展特色，其中新儒學研究者已經由百科全書式的大師轉為分工較細的學者，在形式上也以詮釋為主軸，不再看見較為龐大的系統建構。當然，這樣的說法也只是初步的觀察，然而，即使如此，以上的說明仍然還是在傳統的、連續的基礎上發言，而後儒學並不是後牟宗三哲學，而是有着完全異質性的發展可能。首先，後儒學與其前的儒學固然有其連續性的歷史關係，但是這樣的歷史性並不具決定性，它只是歷史已然的事實，後儒學要根據新的經驗開創新的視野，它允許與傳統儒學的斷裂。韓非子在【五蠹】篇中曾提出『世異則事異，事異則備變』的主張，這樣的命題在今日依然有效。儒學是生命的學問，是實踐之學，無論是生命或實踐都必須在現實的世界與生活中展開，因而其智慧與主張也是相應其所存在的世界而成立。如果21世紀是個科技文明高度發展的時代，不只是程度的進步，而更是在本質上有重大的差異，再加上由此差異所造成的文化現象，都說明了後儒學不能以以往之經驗來面對時代，而要有全新的回應方式。此中，最為明顯的例子便是生命科學對儒家的挑戰了。
韓非子在【六反】篇中曾以『產男則相賀，產女則殺之』為題，對儒學的核心觀念展開反擊。韓非子清楚地意識到，對儒家的批評，如果是一個有效的且具理論決定性的批評，不應該只是在次級理論上着力，而應該對儒學的根本基礎下手，而儒學由『孝弟也者，其為仁之本與』的立場而言，血緣親情依然是儒學建構系統時的重要指針。依孟子，良知良能亦是由人之愛親敬長上展開存養擴充的努力，易言之，家庭中的父母子女之親情，仍然是人之所以能體會仁道、體會良知良能的重要關鍵所在。我們是由對父母子女及兄弟姊妹的親情中體會仁心，進而將此仁心推己及人，此亦即忠恕之道的實現也。如果血緣親情對儒家建構其思想體系是具有關鍵性意義，則韓非子的批評便可說是切中要害之舉。依韓非子，儒家所理解的血緣親情不必是一種普遍的命題。我們可以在存在的世界中找到父慈子孝兄友弟恭的例子，但是這也只是印證（confirm）了良知良能，但並不足以充分驗證（justify）所有人、所有父子之間皆是如此，孟子的例子只能支持有人是如此，但卻不足以證成所有人普遍而必然如此。其次，除了儒家的命題無法由事實的經驗中得到充分的支持之外，至少在理論上我們是無法由某些案例而歸納出必然而普遍性的結論。韓非子更直接舉出反例，也就是存在於現實中父母子女以利害相計較的事實，此所謂『產男則相賀，產女則殺之』。此中男女之別並不在親情血緣之有無，而在男女所涉及之利害多寡。是男子所帶來的利益使父母相賀，是女子所引申的利空讓親人相殺，這裏與儒家的例子可說是完全對反。當然，一如前論，韓非子所舉出的例子也不能充分支持親情間只是唯利是問，但是它的確有效地質疑了儒家的親情觀，以及由親情觀所引申的人性論甚至修養論與政治論。
無論是儒家的立場或韓非子的觀點，其共同點所在是對現有血緣親情關係之肯定，是預設了人的血緣親情而開展其不同的詮釋。現在我們由生命科學的角度切入，則儒家與法家的預設已然不必是唯一的預設。在以往，人類必須遵守所謂的自然律（nature law），生命亦只是一種不可解的奧秘。然而今日的生命科學通過基因工程的技術，可以成功地複製生命，也可以改造我們在以往視為命定的內容，從而完全改變了血緣親情的發展可能，使血緣親情由以往的單元性而逐漸有更多的可能。若以上所論無誤，則後儒學的問題不只是對以往儒學的理解與詮釋，而更在認真面對現在的事實與未來的可能發展，當然新法家亦然。例如我們可以問：我們究竟要建構什麼樣的人性？我們要製造什麼樣的生命內容？我們真的有權利去扮演上帝或先知的角色嗎？即以此次會議的主題演講的內容而言，安樂哲教授便十分強調家庭的重要，這的確是切中儒學的核心關懷，也能充分回應時代對家庭發展的重視，然而，這其中不也涉及了生命科學的問題嗎？不也應該以一種後儒學的角度，一種斷裂而非連續的觀點來補足我們既定的視野與預設嗎？
當然，對生命科學挑戰儒學既不能逃避，也不必逃避。不能逃避，因為這是個無所逃的事實；不必逃避，是因為儒學正是要由這種種的挑戰中自我修正、自我成長。即以上述例子而言，『孝弟也者，其為仁之本與』，此中並不是以孝弟做為仁的超越基礎，並不是由孝弟建立仁道，孝弟只是仁心的一種表現而已。吾人之所以重視孝弟，乃是以孝弟做為人最直接而親切的愛，由此而引人企接仁心之無限。因此，我們並不是以孝弟做為仁心之基礎，此韓非子之批評並不必具有決定性。其次，即以孝道為例，孝道亦非完全受血緣所決定。血緣上的父母固然應該孝順，這是因為我們對自我生命根源的尊重，基礎仍在人的自愛自重也。至於非血緣而養我育我之父母亦應孝順，這是對我之所以可能的尊重。套用易經的概念，血緣之父母如干卦之創生之德，而非血緣的父母則如坤卦之廣生之德，而此二者之合一自然是最為美事了。由此看來，無論生命科學如何發展，這都只是事實的改變，而我們對此事實要賦予何種意義與價值，這仍然要由我們的仁心加以決定。
總之，本文所謂之『後儒學』並不是一種時間的概念，而是一種分類的概念，而且是一種異質區分的概念。它主要指出儒學所面對的時代充滿文化及知識的異質性、不連續性與斷裂性，因此，儒學便不必、不能也不應該僅止於以往經典與傳統問題之討論，也不能停留在連續性的思考模式中，而應該另納非連續性的觀點與思考，才能讓後儒學能有真正的發展與生命力。
三、不連續的時代與全球化
就存在而言，一切存在既然都在時間中展開，而且時間又是連續的，因此，存在亦應該具有連續性，至少連續性的假設仍然是人類知識與文化，甚至是自我同一性的認同基礎，喪失連續性也就喪失了理解的可能基礎。就此而言，無論21世紀的知識與文明如何發展，它畢竟仍是由20世紀發展而成，其間亦的確具有連續性，至少是時間或存在上的連續性。對這樣的立場我們可以有二點反省：第一，即就現象主義的角度而言，吾人所經驗的世界不過就是種種浮現於吾人感官之前的種種現象，吾人所真實掌握的亦僅只於此種種現象，至於現象之間的種種關係並非吾人所能經驗，因此這種種關係之說明亦只是吾人思想之建構，是主觀的而不是客觀的，亦不是必然的。如實言之，我們是經驗到ｘ現象、ｙ現象，而ｘ現象又在ｙ現象之後發生，這些可以由吾人經驗加以證實，但是只是時間先後的關係，是否即表示二者之間具有『連續性』，此並非能由現象充分支持，易言之，連續性只是吾人理解、說明現象時所主觀建構的條件或預設，此一如康德哲學對現象與範疇的分析，亦如休姆（D. Hume）對因果律之分析。因此，歷史與連續性都是人類主觀之建構，並非客觀存在的真實。第二，問題是，如果我們採取第一種說法，一切存在都是連續的，因為一切存在都在時間中，如果我們接受第二種說法，則一切只是獨立存在的現象，無一物或現象是有關係的，因而也就是非連續性的。筆者認為，以上二種說法固有其理據，然而並不是一種決定性的說法，至少本文便不是以如上之說法來說明連續性。本文的立場是，不連續性並不是排斥時間的連續，也不是強調現象的獨立性，而是指謂一種典範的徹底轉變，這樣的轉變與以往不同，在於新典範與舊典範的不兼容性，更準確的說，就是指出新經驗是一種完全異質的存在，它已無法由以往的經驗與知識加以充分說明，而必須以另類的態度與知識加以掌握。例如，基因工程學的發展便與以往生物學有十分異質的區分。傳統生物學是在自然律的預設下展開經驗的歸納與理論的建構，然而基因工程並不只是對自然律有更多的分析，而是直接參與自然律的創造與改變，也就是完全揚棄或超越了自然律的預設，從而開創出完全異質的視野。這樣的例子不止在生物學，即便在完全形式的信息科學亦有類似的現象。例如新型電腦並不只是在容量、速度上有別於舊型電腦，而是在邏輯設計、讀取方式及存取方式皆有異質之區別，這一方面成就了電子業源源不絕的利潤，因為電腦不斷地更新與淘汰已然是電腦的宿命，如微軟發展的vista系統便是一例。另一方面也造成空前的資源浪費與環境污染。問題不止如此，當全球化趨勢一波波衝擊而來，經由知識經濟的催化，有知識、有資本的社會將壟斷大多數的資源與利潤，從而形成二極化的社會，一種貧窮與富裕的對比，而且這樣的對比日益惡化。易言之，全球化趨勢是空前的，而全球化所造成的經濟與社會文化衝擊也是空前的，貧富的差距拉大便是一例。英國的思想家李德彼特便指出：
雖然知識經濟的出現帶來美好的生活，但大數人卻更加覺得不確定、沮喪、沒有安全感，並且難以掌握自己的生活。我們的社會似乎在某些方面太過自信，例如對於科學家揭開人類遺傳學的秘密；但是對於日常生活的事情又很困惑，例如福利國家是否應該發放老人年金。我們想出許多方法簡化複雜的工作，例如如何使得數十億美元在全世界金融市場快速流通；但是比較簡單的工作，像是改善貧窮人家的生活水平，卻又做不好。許多人覺得他們的生活由不可知的力量所掌控，這股力量就是全球化的企業與市場，它帶來組織精簡、組織再造與組織重整等現代瘟疫。工作、生涯規劃、職業，來來去去。雖然全球市場大幅成長，贏家卻拿走大部分的利益，許多人反而生計困難。現代社會的特色，就是貧富差距愈來愈懸殊。[②]
顯然，安全感的喪失乃是因為人已然被全球的企業與市場所吞沒，在強者恆強，弱者更弱的文化叢林中，人更形渺小而脆弱，而貧富不均只是在經濟上的現象，事實上，在知識、社會、文化上亦呈現出二極性的區別與落差。當個人已然無法獨立面對世界之時，轉而依賴制度或組織便是十分合理的選擇，然而，目前存在的制度或組織卻往住是種種問題的根源。試觀下文：
我們失去謀生力量，並不是由於個人的失敗，而是組織制度的因素使然。我們依靠政府、工會、企業等組織制度來保護、引導我們，然而這些組織制度大多已經癱瘓。我們的傳統組織制度有許多是在鐵路、鋼鐵廠、工廠與碼頭的時代所設計，至今都已衰弱無力。在走向二十一世紀全球化知識經濟的今天，我們倚賴的卻仍是十九世紀工業經濟留下來的國家組織制度，這是很有爭議性的對比。[③]
這段引文明確地指出傳統組織與當今世界的斷裂性，以及由此斷裂性所造成的種種困境。其實，以上所論都只是現象，其背後存在着更深層的原因，這就是知識的爆炸、信息的流通及由此而形成的全球化。
從工業革命以來，科學技術的進步使人類的生活更加富裕，而且這樣的富裕不止表現在日常生活之中，也表現在教育的成長上。教育的普及與成長，使人類在知識的創造上一日千裏，不但在量上暴增，而且在質上也有明顯的突破。例如，電腦的發明與運用，使人類能在極短的時間內處理、計算極大的數據與訊息，由是而使人類能更快速、更準確、更有效地掌握對象與知識。如此累積與創造的結果，就是所謂知識爆炸的時代。知識不但快速成長，而且已然超越人類所能掌握或預期，新的知識有時只是量或程度上的改善，但也有異質性的突破與發展，基因工程所代表的生命科學尤其讓人印象深刻。[④]知識與信息化的快速流動，使地球日益扁平化，數字與虛擬的形式已然取代實體而成為我們的身邊最為親切而又具影響的存在。全球化在各種領域，以各種方式影響着我們。以經濟為例，我們在以前很難想像巨額的資金在無形的網絡中遊走，隨時造成各地經濟、政治甚至文化的變化。例如中國股市的暴跌就造成全世界的股災，人類處於一種時時有金融風暴發生的不確定的時代。當然，這些資金並非遊魂而是有主人的，這些人正是全球化時代中的極少數人，卻操控着世界大多數的資源。以往的所謂中產階級已然開始消減，極大多數開始轉為貧窮階級，這也就是日本學者大前研一所謂的『Ｍ型社會』。[⑤]Ｍ型社會只是說明社會階級的兩級化與極端化，但是我們可以進一步問的是，極少數的高階級人類是否會利用其優勢而建構一種『一九八四』或『美麗新世界』的『烏托邦』呢？我們究竟是要接受還是要試圖改變呢？改變的可能及動力又在那裏呢？而本文所論的『後儒學』在這些場景與問題中究竟要如何自我定位呢？
四、後儒學的發展可能
關於後儒學的發展，當然是要有充分因應新時代的不連續性與斷裂性的能力與主題，因此，我們可以針對後儒學回應能力的培養與研究主題的轉換加以說明。
即以當前的儒學發展而言，當代新儒學依然有着重要的地位，諸如熊十力、唐君毅、牟宗三等大師，也都有其時代的貢獻，而其後的新生代學者如杜維明、劉述先等教授，也都有相應的繼承與努力。此中有幾點值得注意，首先，當代新儒學的繼承與努力。當代新儒學的使命一如牟宗三先生所言，乃在三統並建，也就是道統、學統、政統。就道統而言，當代新儒家強調一種道德的理想主義，也就是以道德實踐以及由道德實踐所成就的人文理想，做為儒學的終極關懷。必須說明的是，道德的理想主義只是強調道德在價值上的優先性，但是並不認為道德即為人生問題處理之充分條件。易言之，世間的存在允許一種多元的型態，我們並沒有充分的理由將一切存在的多元性歸約為簡單的道德問題。如果我們將所有的問題都當成是道德問題加以處理，便是一種過分簡化的謬誤，也正是一種泛道德主義的立場，而這正是當代新儒家所極力批判的對象。就學統而言，新儒家要努力為中國文化思想與科學知識發展之關係加以定位，也就是要為以德性、德行為主軸的中國文化，其中的知識理性應如何定位而努力。如實而論，道德與知識並不是相互排斥的概念或範疇，我們沒有理由預設一種對立排斥的立場，反之，其間應該是共同隸屬在人的完整生命之中，缺一不可。進而言之，道德與知識不但是生命的必然需求，而且二者間還存在着一定的關係，此即實踐的優先性，也就是道德的優先性。儒者是以道德做為優先之關懷，是以實踐為首出，而不是為知識而知識，知識是用以完成道德實踐而為吾人所重視。雖然知識不具優先性，但不表示知識不具獨立性，吾人依然可以獨立於道德之外而進行知識的探尋。當吾人進行道德或生活實踐之時，道德具有優先性，知識轉為第二義的存在。當我們進行知識的探索時，原本優位的道德便轉化為一種認知形態，而以認知心的方式面對對象。這種由道德心自覺或不自覺地轉化其自身，甚至坎陷其自身，也就是牟宗三先生所謂的『良知的自我坎陷』，由此而說明道德主體與知性主體，或是德性我與認知我之關係。同時，這樣的模式也參考了【大乘起信論】『一心開二門』之說，進一步說明知識在道德實踐中的地位。就政統而言，牟宗三先生在【政道與治道】一書中指出，中國只有客觀的治道，卻沒有客觀的政道。宰相及科舉考試制度有客觀體制，此即治道的客觀化。但是，治道的權力根源仍來自政權，而誰掌握政權並沒有一套客觀的制度，由是而使得治道的客觀性亦告失落，形成中國歷史一治一亂的永恆輪迴。當代新儒家的努力，便是要參考西方民主政治的模式，建立中國的民主政治制度，使中國傳統的民本思想能有客觀制度加以落實。
由以上三統的建構看來，新儒家的確有效地回應了當時的文化及其需求，也就是盡了其時代責任。然而，其所以盡了時代的責任，乃是因為新儒家的認真地回應了時代的問題，而不是以考古、復古的方式重述傳統的儒學，轉而以問題的回應說明儒學的價值。同理，後儒學的成功與否，亦端視其對時代的回應是否認真而有效。綜合言之，後儒學必須回應全球化趨勢下的文化問題、科技問題及倫理問題。知識有其自身的發展邏輯，吾人不必加以干擾，而應該尊重為知識而知識的態度。然而，知識畢竟是社會中的一環，它必然與社會其它內容息息相關，因此，知識的研究也應該有其社會責任，而不能完全獨立於社會環境之外。此中，我們到底要以什麼態度來面對、評價知識？知識是否應有某種限制或選擇？其中的標準與根據何在？知識的應用是否亦應有其社會責任與倫理規範？例如，以生命科學為例，生命科學所產生出的新情境及其問題，諸如生態保護、基因工程、永續經營等，皆是必須回應的主題。又例如，全球化與資本主義的結合也產生了前所未有的現象，例如巨額的資金快速在世界各地的金融市場中遊走，此中有太多的活動往往只是一些指令，也可以說是高度虛擬的市場，此中，金融市場的基礎仍在彼此的信用上，因而誠信亦成為資本市場中十分重要的條件。同時，這樣的資本主義所造成的Ｍ型社會，一個貧乏不均極度兩極化的社會，我們究竟應該採取何種態度與措施。至於在文化問題上，全球快速移動的不只是信息、資金，也包含着人及其自身的文化，因而一個多元文化社會中的新倫理應如何避免衝突並取得一致之共識，也是21世紀哲學家不可迴避的問題。
值得注意的是，以上的例子都顯示出一種跨學科、跨文化的研究背景。如果後儒學要認真而有效地回應21世紀，則便不能只限於哲學的專業，而必須走出哲學，尋找新的問題與領域，而後再看哲學尤其是儒學在此問題或領域中所居之地位，並由此發展出後儒學與時代之對話。事實上，這些面向已有一些努力成果，例如劉述先教授便參與聯合國教科文組織研究有關全球倫理的問題，李瑞全教授也着力於儒家的生命倫理學研究，而林國雄教授也試圖將管理與新儒學結合，都顯示出後儒學的發展可能。[⑥]總之，後儒學的發展並不是對傳統研究的否定，而是繼承傳統研究之後的調適上遂，是為傳統儒學尋找新的生命。儒學的存在不能只是一種儒學史的重述，而且應該包含後儒學的發展與建構，這也是『格物致知』的重新運用。
五、結論
中國儒學淵遠流長，從歷史上看，可區分為先秦儒學、兩漢儒學、宋明儒學、清儒及當代新儒家。牟宗三先生以理論系統之建構為標準，將儒學區分為先秦儒學、宋明新儒學以及當代的新儒學。宋明儒學相對於先秦儒學而為新有二義，其一是調適上遂的新，另一是歧出轉向的新，然二者皆在儒學理論系統中發展。至於當代新儒家則以三統之建構為主，此即道統、政統及學統，尤其是開出知性主體及民主建國更為重心所在。當牟先生過世之後，新儒學已邁入後儒學的時代。此中的『後』乃是相應時代的斷裂性以及理論的統一性與應用性而言。
對後儒學而言，重點並不在對儒學本身系統的重構，如宋明儒學的調適上遂甚至歧出轉向，而是在一基本儒學的信念上，以儒學的角度回應時代的問題以充分展現儒學的實踐性與實用性。在經歷二千多年的發展，儒學自身有豐富的內容甚至分歧，但是對後儒學而言，重點不在對歷史的釐清與確認，因為不同時代都可以有其特有的關懷與詮釋，我們既沒有迫切性也沒有必要性去做一種統一或判教的工作。反之，我們可以預設或歸納出儒學的基本信念及特質，據此來面對新時代的問題與挑戰；由此看來，後儒學已不再是一種傳統理論的釐清，而是一種應用儒學以回應時代的發展。其實，這樣的做法亦並非後儒學的專利，宋明理學多少也是回應了其時代的挑戰，這亦頗合於朱子『格物致知』的精神。儒學不是憑空而發，而是在面對真實生命問題及時代挑戰而有的智慧。不同於宋明理學的後儒學，其不再就儒學內部問題深研，而是完全轉向新時代的回應，尤其是全球化的時代，一個斷裂性的時代。我們之所以要將後儒學的重點集中在時代問題的回應而避免在傳統理論中發展，最主要的理由便是要回應一個全新、斷裂的時代。
拜科學技術進步之賜，人類文明已有異質性、跳躍性發展，也就一個全新而斷裂的時代。新時代的文明已不再只是量的差別而在根本性質上便已不同。此中，全球化趨勢及其衍生的的問題將是後儒學所必須面對的核心問題所在。無論是環境生態、文化衝突、貿易平衡以至於國際關係，無一不是在全球化的場景中展開。因此，後儒學首先便要以全球化趨勢及其問題為核心，由是而逐步建構一相應的理論系統，完整掌握21世紀的發展，同時也在這樣的發展中恢復儒學的實踐力與時代性。此中，我們遭遇到的主要問題，便是跨領域整合的能力如何建立。儒學研究者往往限在人文學科，尤其文史哲的領域，如何能有效使儒學亦進入其它社會及自然科學而產生整合效果，應當是後儒學的主要挑戰。
[①]牟宗三，【中國哲學十九講】(台北：學生書局，1989年2月)， 15頁：『中國哲學，從它那個通孔所發展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。』
[②]李德彼特着、李振昌譯：【知識經濟大趨勢】，（台北：時代文化出版，2002年1月2日初版四刷），13頁。
[③]同注2。
[④]參見李．希爾佛(Lee M. Silver)着，李千毅、莊安琪譯【複製之謎】(台北：時報出版社，1997年12月)。
[⑤]參見大前研一着，劉錦秀、江裕真譯，【Ｍ型社會】（台北：城邦文化事業公司，2006年11月）。另參見邁可．德托羅斯（Michael L. Dertouzos）着，羅耀宗譯【信息新未來】（台北：時報出版社，2000年6月），258頁：『信息市集對社會最重要的影響之一，在於對富國和窮國、富人和窮人差距的衝擊。』
[⑥]參見劉述先，【全球倫理與宗教對話】（台北：立緒文化事業公司，2001年4月）。劉述先，【儒家思想意涵之現代闡釋論集】（台北：中研院文哲所，2000年3月）。李瑞全，【儒家生命倫理學】（台北：鵝湖出版社，1999年1月）。林國雄編，【新儒學經營管理學報】第二輯（台北：慈惠弘道功德會，2006年6月）。