国学经典解读 宋儒陆象山的教育思想

摘自 中华励志网  作者 杜保瑞

　　摘要：
　　本文探讨宋儒陆象山的教育理念，提出其教育宗旨乃在直接实践与自负其责的观念，其教育方法乃重立志与亲师友及优游为之，其批评学者论学多沦于义理研究忽略即知即行。本文并以象山教育理念为借镜来探讨华梵大学的觉之教育的宗旨与方法，强调华梵大学的教授师长在其中扮演的最关键性角色，因此必须有良好的机制以使教授的辅导教育功能充分发挥，对于学生的带领应重视生活上的相伴与灵活的对应方法，更应对现代社会风气有明确的价值立场，最后，教授应以互为缘起的观念作为自己的教育及人生的信念。
　　一、前言
　　华梵大学于创校十周年之际举办‘觉之教育学术研讨会’，‘觉之教育’者，特种直接启发学人的本心智慧之教育理念者，此一教育理念由晓云法师倡导之后[[ i ]]，即在校园内推动迄今，并由校内教师于课堂授课及生活指导中推动开展[[ ii ]]，值此现代文明日进、传播科技发达之际，青年学子所受各种社会风气影响，在在皆有挑战教育理念之时，华梵大学所倡觉之教育之理念，确有端正学风培养人才之宗旨，唯于教学互动之中亦仍有理论与实务之考验，理论之考验者，学人之本心智慧之根源何在，实务之考验者，教师教学方式之改进之道，此皆为本次觉之教育学术研讨会之重要议题，作者不敏，仅以宋儒陆象山之实学为据，以其特有之人格风范及教学指点为文本依据，企于其中发掘珍宝，有以助于觉之教育之理论与实务之推动。
　　觉之教育理论的研究，就其本心智慧的发觉而言，是基于中国传统儒佛价值观的理念基础上，以儒佛会通的精神作为现代学子的人格教育之价值根源，亦是晓云法师的办学宗旨，唯儒佛终极境界有别，本心智慧的内涵亦有所差异，然于现代学子之人格教育而言，此两价值系统皆为中华文化传统之大教，于初入手之际是可以会通的，无论是培养一位得以修身齐家治国平天下的国家人才，或是培养一位得以布施持戒忍辱精进禅定智慧的真正佛教徒，这都不仅不与现代教育价值观冲突，更且因两者皆意境高远宗旨广大，其所欲培养之优秀青年之理想人格，实皆正为时代之所需。
　　既然觉之教育是要实施于大学校园的教育理念，则对于教育宗旨及教育方法便要积极讲究，至于儒佛宗旨之形上义理及方法论根据之探就等问题，则非本文所欲关切问题，此类问题作者于它文中讨论甚多[[iii]]，对于现代大学校园内之青年学子之人格涵养问题，实不因儒佛终极旨趣之别异而形成启发觉智之障碍。
　　本文之作，乃以宋儒象山学思为对象，探究其以儒家道德意识为宗旨之教育方法，汲取象山重视本心发掘之教育理念之论点，以有充实华梵大学觉之教育实施之借镜。
　　本文第三节以下至第十一节止，即以象山论于儒学教育宗旨及教育方法之言论作介绍工作，进行方式先藉文本展示，再作说明。其中三至六节为教育宗旨，七至十节为教育方法，十一节为象山论学者通病，十二节为藉象山教育理念进行对觉之教育的反省，并为结论。
　　二、象山学及象山风格的定位
　　象山学，一言以蔽之，曰教育哲学，且为特重教育方法、教育主旨之教育哲学，其主旨即在成圣成贤之儒者风格的教育、培养上，其方法唯有‘直指人心，先立其大’者，故而极具易简之精神。
　　说象山学是教育哲学，乃即欲指出：象山对做人应该做一个什么样的人这个问题，乃赋予最根本的重视者，同时也提出他认为衔接往圣教人之法的观点，并且在象山教学的过程中，教人做人，且做一个儒者式的大人，乃是其中最重要者。因此，教育，尤其是道德、人格的教育，才是象山学的重点，而且是唯一的重点，因此，象山的教育哲学是教育宗旨学，及教育方法学。
　　宋儒自北宋初期研读先秦儒学典籍之风气大盛后，重要大儒之学术工作焦点，即致力于儒学理论架构之建立上，于是而有诸多哲学问题必须解决，因此设教立论之重点，即在理学之建立上。然而，自象山出现于南宋士林中后，其设教立论之重点，即有所异，其以道德人格教育为己身着力之重点，此一重点自然不同于宋明理学中的其他儒者。象山不处理太多哲学上的问题，对于儒学在宋代的发展，象山承其学统，却不沈溺于儒学研究中，而是把儒学的胸怀置于心中，且表于行动。他不是哲学理论的研究者，而是实践者。在人伦日用中实践著千古圣贤所传承的人格理想。如果我们非把儒学作为哲学理论，则象山的贡献在于教育哲学，即教育主旨及教育方法的理论上。
　　然而，由于象山此一特性，使得儒学的传播收效甚大。这效果就表现在象山是真能教导出具有儒者气象的门生者。也就是说，象山是唯一真能在人格涵养上，塑造出一个个当世儒者的儒学教育家。因此，象山是人师，而不是经师，是人性的指导者，是活生生地在日用人伦中再把圣贤气象启迪于当事人的导师。
　　但是，如果我们跳出象山设学之规模，而以象山一生行谊人格气象评之，则象山同时是事功领域上的实践者，他具备在现实世界经营事业的能力，他在典籍的评阅中，也最能把握现实世界成就事功的原则，而不拘泥于经典传注的义理推敲。于是象山可以在家中治业，而能处理得有条不紊；象山也更可以在荆门主政，而能有实际效验﹔同时在象山检视介甫得失及评孟子辟土地充府库之文词上，也能有异于常论者。这些都表示了一点，就是理想中的内圣外王的儒者典范，在象山身上都能躬行践履而出。
　　象山一扫北宋以来，儒者孜孜于思想介绍、及典籍传注、及强守内修圣学之格局，象山一下子打开来，活泼生动地面对世间人伦日用、政治社会的诸多面貌。在用世的精神上，及儒学的教育上，在在都超越了宋儒原有的格局。这或许是象山气质上的特异，或许是先秦孔孟精神的真正复兴，或许是儒家思想的传播，经过北宋诸儒后的必然发展。
　　无论如何，谈象山学，我们会着力于他的教育哲学，但是谈象山、谈象山风格，我们就会着力于他内圣外王的俊美气质、他躬行践履的儒者气象了。然而象山的精彩，在于他的风格，而不只在他的论学。象山是行动着圣贤的思想，而非是思想着圣贤的行动。我们更值得以象山一生行谊风范来定位象山，而非只以象山学术理论来定位他。
　　三、象山教学做人为要
　　以下即谈象山教育理念中的教育宗旨之学。象山教学即教人学作儒者，儒者是人之所以为人的理想型态，所以即是一个学做人的学问。此象山教学宗旨之第一项。兹恭录《象山全集》中重要语录于下：
　　‘今所学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也。’[[iv]]
　　‘宇宙之间如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。’[[v]]
　　‘大抵为学，但当孜孜进德修业，使此心于日用间，戕贼日少，光润日著。’[[vi]]
　　‘须思量天之所以与我者，是甚底，为复是要做人否，理会得这个明白，然后方可谓之学问。’[[vii]]
　　象山教人，不论所学何事，所读何书，皆以学做人为关键要目，做人，且做一个天地间堂堂正正的人，是一切学问事业的根本目的。此一教学重点，乃儒家自古相传不二的标的。教育的目标乃在成就一个完人。而儒家自有其人性理论，以为教育成人的准则，这个目标，就是成圣成贤。圣贤与常人无异，唯在道德事业上恭身戮力以行之而已。先秦儒家勉人向善，不但把人生行为准则的德目，彰示标举，并且为成就圣贤人格，更有许多其它课业的配合。有一般技艺能力的培养，以及古代典籍的学习。此在孔子为然，在孟子亦然。然而在儒学教学的传播上，到了南宋，却有了路线上的差异。
　　儒学经过汉唐以至于宋，其中既有汉儒的诠释增减，也有玄学的传播发扬，更有佛学的挑战刺激。北宋儒学复兴，学者的课题在回应自汉讫唐中间，新的学术理论的挑战。因此典籍阅读，儒学传播，以至理论的重新建立，都成了重要的课题。
　　终于在北宋儒者辛苦经营之下，儒学学风大盛，先秦儒学回复了它在中国人心灵中的重要地位，知识分子的重心已多数以儒学为主了。此一儒学昌盛之学风转至南宋，许多披荆斩棘之理论工程已然完成。由于回应其它理论挑战之理论建立工作，也已大抵完成，于是古籍之整理，以及新理论之解释，便成为首要工作。并且当士林以学习儒学为重后，儒学教学的工作，亦益加重要了。
　　象山生逢其时，学者手捧儒书，各家说法辈出，不论对典籍研究的态度、对人间事功抱持的态度、对学习儒学的宗旨目标之掌握等等，腾口纷云。象山于此际持言立论，则皆以回复孔孟圣贤之教为务，不论读书做事，皆教人以做人为要，要求内修其德，外成其事。光读书，而不知道躬身力行是错误的；人生行事，不能以成就圣贤事业为目的，也是错误的；客观的学术见解不是学习的终点，唯有圣贤人格的完成才是目的；光读书光修己也是不够的，唯有站在社会国家的工作岗位上，实实在在地做事才是应该的。因此象山教人，读的是实书、做的是实事。并且以此途诠释孔孟之学，而建立了象山特有的儒学风格。
　　四、象山实学重在实践
　　学做人的学问应如何下手呢？实际上就在生活实践中，因此实践才是学者之要务，此象山教育宗旨之第二项。如其言：
　　‘古人质实，不尚智巧，言论未详，事实先著…………故言即其事，事即其言，所谓言顾行，行顾言，周道日衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说…………子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此，多学而识之之见，非夫子叩之，彼固晏然而无碍。…………夫子既没，其传固在曾子’[[viii]]
　　‘平时虽读圣贤书，其实何曾笃志于圣贤事业。’[[ix]]
　　‘宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳，此理茍明，则自有实行，有实事，实行之人，所谓不言而信，与近时一种事唇吻闲图度者，天渊不侔，燕越异向。’[[x]]
　　‘仁义忠信，乐善不倦，此等皆德行事，为尊为贵，为上为先，乐师辨乎声诗，祝史辨乎宗庙之礼，与凡射御书数等事，皆艺也，为卑为贱，为下为后。…………百工之事，皆圣人作也，然圣人初不尚此。’[[xi]]
　　‘论语中多有无头柄的说话，…………非学有本领，未易读也，苟学有本领，则知之所及者，及此也；仁之所守者，守此也；时习之，习此也；说者说此；乐者乐此；如高屋之上，建瓴水矣。学苟知本，六经皆我注脚。’[[xii]]
　　‘未知学，博学个什么，审问个什么，明辨个什么，笃行个什么。’[[xiii]]
　　‘如何是穷理尽性以至于命？老夫凡今所与吾友说，皆是理也，穷理是穷这个理，尽性是尽这个性，至命是至这个命。’[[xiv]]
　　‘孔子弟子，如子游子夏宰我子贡，虽不遇圣人，亦足以号名学者为万世师，然卒得圣人之传者，回之愚，参之鲁，盖病后世学者，溺于文义，知见徼绕蔽惑愈甚，不可入道耳…………某何尝不许人读书，不知此后有事在’[[xv]]
　　象山于孔学之传在于曾子，而非子贡、子张、子夏，即藉以指明，曾参虽鲁，但能实事实行，而子贡等人虽博学聪慧，且能讲学教众，然于笃志力行一事，实不及之。而孔学之要，却在实际实践圣贤事业，而不只流于典籍教学及学理争论而已。是故象山教人，亦须于此着力，此即学做人，实实在在地将圣贤所说置于胸中，时刻警惕、时刻进行，而非只知空议论，亦非仅只在翻阅典籍、在理论争辩而已。
　　然而，在实事实行中，亦须辨明践履何事，唯有仁义忠信之行，以成德为目的之行，义理所当行之行，方为学习之目标，而非一般百工技艺、一般社会技能而已，是故象山实学，修德为先、讲学为后、百工技艺更非重点；需在社会事功上着力、需在圣贤气象上着力、需躬行践履以充实此学，此方为象山实学之真义。
　　五、实学之理，在于天地，在于自己，乃天之所予我者
　　象山教人学作儒者，儒者的理想是真理吗？象山认为这是本于天之赋予的价值，且已在自己心中，只要实现出来即可，此象山论教育宗旨之第三项。如其言：
　　‘此天之所予我者，非由外铄我也。’[[xvi]]
　　‘孟子曰：所不虑而知者，其良知也，所不学而能者，其良能也，此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也，故曰：万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉，此吾之本心也，所谓安宅正路者，此也，所谓广居正位大道者，此也。古人自得之，故有其实。言理则是实理，言是则是实事，德则实德，行则实行。’[[xvii]]
　　‘此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳，人与天地并立，而为三极，安得自私，而不顺此理哉。…………’[[xviii]]
　　‘此理于人无间然，昏明何事异天渊，自从断却闲牵引，俯仰周旋只事天。’[[xix]]
　　‘明得此理，即是主宰，真能为主，则外物不能移，邪说不能惑，所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主。一向萦绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主，天之所与我者，反为客，主客倒置，迷而不反，惑而不解，坦然明白之理，可使妇人童子听之而喻，勤学之士，反为之迷惑，自为支离之说，以自萦缠穷年卒岁靡所底丽，岂不重可怜哉’[[xx]]
　　象山实学，在己力行，所行之事，乃道德事业中事，而道德之理则在天地，为天地所本有而赋命于我者，故实学之理之来源，乃在天之所予者。此一命题，自孟子而来，在中庸、易传中更有发挥。然象山于此，殊无多论。象山视此为当然。因其本身即能自心中体会出此天之赋命，旦象山学之性格，本就不处理理论解析的问题。
　　牟宗三先生谓象山学已全预设在孟子，‘孟子十字打开，更无隐遁’[[xxi]]，似乎象山以为孟子已把道理讲明，象山自己已无须多言，自然引用即可。然而以哲学理论之介绍、说明而言，任何一套建构完整之哲学体系，永远需要后代人以其同时代之语言及思考方式予以重新诠释及说明，而使理论体系能为当代人所熟悉及接受，此才有所谓哲学传播发展之可言。此一工作在北宋诸儒中为之，南宋朱熹处亦为之。然而象山或以为此一理论已为人人心中极易晓知、接受者，是故不作此类工作。
　　象山叙述此类天之所予之命题，不作太多阐释及解析之工作，只似全己预设在胸中，随意挥洒，以先儒之语言，点拨当时之学者，令人感觉贴合无间、亲切生动，就如生活语言一般。象山以此种态度以说明道德实事之理乃自天所予我，因此人人本具，不假外求，并以此理论为基础而推出一切求学方法之理论，及一般学术问题之看法。此一态度下之象山，即似孟子本人，象山即孟子，即为以儒学导师之身份，以教人德性举止，而非以研究孔孟学说之儒学理论家之身份，以教人解读儒学理论。
　　因此，对于天命观念之理论解释，象山实无贡献。然而此一为象山所预设之孟子学，却仍须更多之解释，方能为醉心理论工作之宋代学者所满足，至于今日则更需要。此一工作无论在宋明儒家、在明代迄今之学者身上，着墨甚多。是非优劣此暂不论，总之，象山毫不着力于此。
　　然而象山之态度，却非毫无用处者。相反地，若论及儒者生命气象之展示及在人格上化民成俗之效上，此一直视天命在我心中，肯定之并实践之的态度，却正是最有力的方法，也证明了象山的贡献是不可磨灭的。其固不必语言文字多所解析，更不必理论辩争多所用功，就以象山本人的风格气象，就足以收儒学传播的功效了。

　　六、实理既明，则所下工夫全在自己
　　学作儒者之是否可成，最后应负责任的人即是自己，是自己的有没有实践力行的问题，此象山论教育宗旨之第四项。如其言：
　　‘孟子曰：人皆可以为尧舜，病其自暴自弃，则为之发四端，曰，人之有是，而自谓不能者，自贼者也，谓其君不能者，贼其君者也。’[[xxii]]
　　‘孟子曰：夫道若大路然，岂难知哉，夫子曰：仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣，又曰：一日克己复礼，天下归仁焉，又曰：未之思也，夫何远之有。孟子曰：道在迩，而求诸远，事在易，而求诸难。又曰：尧舜之道，孝弟而已矣，…………岂人所不能哉，不为耳…………又曰：吾身不能居仁由义，谓之自弃。’[[xxiii]]
　　‘古之学者，本非为人，迁善改过，莫不由已。善在所当迁，吾自迁之，非为人而迁也，过在所当改，吾自改之，非为人而改也。’[[xxiv]]
　　‘圣人不我欺也，于是而曰：我不能。其为自弃也果矣。’[[xxv]]
　　‘圣人初非外立其德，以教天下，盖皆人之所固有，心之所同然者也。’[[xxvi]]
　　‘复斋家兄，一日见问云：吾弟今在何处做工夫？某答云：在人情、事势、物理上做些工夫。复斋应而已，若知物价之低昂，与夫辨物之美恶真伪，则吾不可不谓之能，然吾之所谓做工夫，非此之谓也。’[[xxvii]]
　　‘先生之讲学也，先欲复本心，以为主宰，既得其本心，从此涵养，使日充月明，读书考古，不过欲明此理，尽此心耳。其教人为学，端绪在此。…………或问先生之学，自何处入？先生曰：不过切己自反，改过迁善。又曰：吾之学问，与诸处异者，只是在我，全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底在我不曾添一些。且又曰：吾之与人言，多就血脉上感动他，故人之听之者易。’[[xxviii]]
　　象山一再强调为学在己，乃有深意之言也。此因象山学乃只是践履圣贤气象之学。谈学问，可以是身外之物事，但是谈实践，就绝对是自己的事。既是自己的事，就只能要求自己，并且更进而言之，只要肯自我要求，就没有无法完成的课题。
　　问题在于，我们如何教导一般人，使他愿意作自我要求呢？这在象山而言，答案是清楚而简单的。这就是象山所预设于孟子、易传中的天命理论。由于上天早就把实践圣学的本性赋于我们，每个人的心中早就有之，人人都能轻易的体会到它在心中的存在，只要把它找出来，它就能引导我们，使我们自己要求自己。而我们能以天之所命为心中法则，则我们的心中便有了一切行为举止的标准。换言之，心中有所主，便能主宰自己的行为，主宰的标准虽然是天所予我，但已为我所体贴领会，已为我自己所有，能够在自己心中自然流出，故为自己所做的主宰。而日用行为一旦有了根本理据，即不会泛无所宗，精神气象，便可整理提携，而有了圣贤的胸怀。
　　因此，就此而言，一切的工夫便都作向自己，这成了自己的意愿方向的问题，他人无法帮忙，光读书也不够，只有靠自己在实践中才能完成。又因本心已具，必有实效，一旦肯下工夫，成果便可立见，是故对学者在德性生活上的要求，便毫不松懈，必定出要求学者能切己回复天所赋命的本心处，而能自作主宰方止。
　　在这一种自作主宰、自我要求的感觉催动下，任何不合圣贤道理的行为便都失却了借口。因为一切的要求乃可在自我心中发出，是故不承认有此要求之一切借口便都失去了凭借。再没有任何主观、客观的理由，可以允许学者不感奋兴起、自兴自立，而以圣贤追求为所宗之目标。象山教门严峻如此，莫怪乎象山门下多有气象超拔的弟子。
　　此外，此一圣学之追求，既然以修德为目标，因此生活日用之间，凡可牵动本心者，无一不是做工夫的地方。是故象山谓在人情、事势、物理上做工夫，此即在日常生活情境中，只要是与修德有关者，便须时刻警惕践履，时刻要求实行，而非为书本上研读评议之工夫而已。
　　再者，象山以为，此一工夫在客观知识上，毫无所增。所谓可增者，只是客观知识。但客观知识并非圣学之内容，例如物价之高低与夫辨物之美恶真伪，此一能力可使客观知识增加；又如当以儒学学习即是传注议论，典籍讲明时，则或亦有所谓客观形式上之圣贤知识可资增加。但就践履躬行之工夫言，则全无知识之增减可言矣！当然，若言人品、修养上之增添，当可不谓之无，然象山所言，非指此也。

　　七、实践首在立志，立志之要，在义利之辨。
　　接下来我们要探讨的是象山在教育方法上的特点。象山既然擅于教育，则其教育方法当有特色，然象山强调者，首在立志一关。如其言：
　　‘学问固无穷已，然端绪得失，则当早辨。是非向背，可以立决。’[[xxix]]
　　‘夫子言，君子喻于义，小人喻于利。孟子谓欲知舜与跖之分，无他，利与善之间矣。’[[xxx]]
　　‘既就学问，岂可不知其非。大抵学者，且当论志，不必遽论所到。’[[xxxi]]
　　‘不论其始之谬，以求复其常，而悉精殚力于道术是非之际，此其所以愈骛而愈远也。’[[xxxii]]
　　‘为学无他谬巧，但要理明义精，动皆听于义理，不任己私身。此理诚明，践履不替，则气质不美者，无不变化，此乃至理，不言而信。’[[xxxiii]]
　　‘此章以义利判君子小人。…………窃谓学者于此，当辨其志，人之所喻，由其所习。所习由其所志。志乎义，则所习者，必在于义。所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者，必在于利。所习在利，斯喻于利矣。故学者之志，不可不辨也。…………今为士者…………虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣…………岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉…………。是身不可使之为小人之归，其于利欲之习，怛焉为之痛心疾首，专志乎义，而曰勉焉，博学审问谨思明辨而笃行之。由是而进于场屋，其文必皆道其平日之学，胸中之蕴，而不诡于圣人，由是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国、心乎民，而不为身计，其得不谓之君子乎。’[[xxxiv]]
　　‘非其所志，而责其习不可也，非其所习，而责其喻不可也。义也者，人之所固有也。果人之所固有，则夫人而喻焉可也。然而喻之者少，则是必有以夺之。…………君子则不然，彼常人之所志，一毫不入于其心。念虑之所存，讲切之所及，唯其义而已。夫如是，则亦安得而不喻乎此哉。然则君子之所以喻于义者，亦其所志所习之在是焉而已耳。’[[xxxv]]
　　‘凡欲学者，当先识义利公私之辨。’[[xxxvi]]
　　‘今时士人读书，其志在于学场屋之文，以取科第，安能有大志。’[[xxxvii]]
　　‘若果有志，且须分别势利道义两途。’[[xxxviii]]
　　为学之始，首在立志，并非立志念书，而是立志做实事。做实事就是义之所当行之上，该做的事，就要做去。因此立志之后，首须做义利之辨。要求学者志于义而非志于利，在道义途上，承担事业。象山此说，平淡无奇，在学术见解上，殊无过人之处。但是却能在白鹿洞书院讲学中，令听者感动流涕。就此而言，则正可彰显象山学之性格为实学，而非一般学术议论。
　　象山要人读书不只为晓文义而已，而以在心中立志为要，此其实学之一贯通义，亦为人师指点行为之教学方式。象山直接要人承担起来，学圣学贤，不要人只念书不做事；更不要人只晓文义，而不于修德上下工夫。此一教学脉络，应已十分清楚，其之所以会感动人心，乃在象山个人刚健挺拔的生命力，以及直透人心的肺腑之言。此即所谓刀锯鼎镬的学问，是要用生命力去完成的学问。
　　事实上，儒家的学问也本该如此，只宋时学人之学风流于浮泛的议论，而不能将自己拉回来，于圣贤事业上下工夫。是故象山的讲道，能感动人心，这种感觉，在人与人之间的对应上，是很容易经验到的。一个道德生命力强的人，一开口，自然使周围听者兴发鼓舞，因此，谈义利之辨，正是需要象山这种人，且用这种方式谈才可。否则儒家的义利之辨流于典籍传注，流于纸面上的理论体系，则有何用处？
　　象山在谈义利之辨时，并未予以详细分解，以教人明晓何为义，何为利。唯以不私心说之而已。此既不能于理论分析中解得，亦不能于书本翻阅中求得。因此，完全是自己于行为中体会得来的。人之私心唯己能知，去其私、就其义，是不能由外界定律规范的。也没有固定行为模式可套用的。象山既未明说，其实也不用明说，人人于心中自可坦然体贴而得。此亦即其所谓天之所予者。早在人人心中，又何须多作分析。是故义利之辨，唯以去私为公之义指点之即可。
　　此外，象山屡次谈及养成志于义而非志于利之习惯之重要性，乃因一旦习惯定了，则终点已可明知，因此为藉好的习惯以易于追求圣贤气象，则须立志于义；为免恶习使荡无所归，因此不可志于利。似乎欲藉习惯之功效，以警惕学者尽早立志之重要性。
　　此亦见出，象山固然要求先立乎其大者，要求立志，然而象山亦允许于躬身践行之时，得以逐项而进，先立志，使习惯于圣贤事业之途，然后切实致力，而终成圣成贤。象山只不允许人不先作此义利之辨，以致蹉跎耽搁，而致面目可憎耳。
　　然而习惯之功效利害固如此其大，在立志一途上却非以此为必须立志之充分理由。立志乃人生来之天职，不早立志，再加上习惯蹉跎，则终弃此天职；唯早立志，因于习惯培养扩充，则终与天一，达此天职。此方为象山提习惯说之切要处，象山并未以习惯说来证明必须立志，而是以习惯之利害来警惕，不尽早立志之大害耳。

　　八、学者要能发明本心
　　象山教学方法之第二项在于要能发明本心，以下这段纪录即是象山以发明本心为方法以启示学者的讨论：
　　‘四明杨敬仲，时主富阳簿，摄事临安府中，使承教于先生，及反富阳，三月二十一日，先生过之，问如何是本心，先生曰：恻隐，人之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。对曰：简儿时已晓得，毕竟如何是本心？凡数问，先生终不易其说。敬仲亦未省。偶有鬻扇者，讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初，先生曰：闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。敬仲忽大觉，始北面纳弟子礼。故敬仲每云：简发本心之问，先生举是曰扇讼是非答简，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。’[[xxxix]]
　　由上例所示，象山启示扬敬仲有关本心之问时，在其回答的内容上即拾掇孟子文字，毫不增添，而敬仲不能明，还要问如何是本心。此时，象山如果从概念上，做更细微的分解，对仁义礼智之四端，从形而上学说，从功夫论说，天罗地网、上天下地地悉心构作一番，再为其解释，则敬仲或可自觉已然明白，或可就理论溯源上，再作无穷探问，而终使本心一说，难以明白。
　　象山教人，原不在别立系统，是故屡次回答，所喻皆同。唯在扇讼之后，以是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心再晓之，语意甚平，敬仲却能大悟。此即敬仲所悟者非它，正为其自身行事中已然表现出之仁义礼智等之本心，敬仲终于悟出学者所当求之本心之说，并不须重在义理概念如何圆满地解释，唯在身体力行中贴切配合着即可。象山不欲多作辨析，也是不愿其驰骋于身外之著书立说之事。
　　就‘恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也’等而言，此说之要唯在其端，此一端字之明示，亦非重在恻隐与仁之关系或羞恶与义之关系之清楚讲明，唯重在抓住此端，而即刻在己身中，身体力行，扩而充之，由端而发，而至圣贤之境。此方是学者求知本心之要旨，而非只义理索明而已。既然如此，人人皆有本心，本心不假外求，不在书本文字，因此，敬仲在扇讼之喻中，即刻明白，象山所教于学人者为何，学者所当学习者为何。而终至感佩钦仰，纳弟子礼，而悟曰：忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。
　　杨敬仲模式之醒悟，即是象山教门之特色，亦可谓其代表，此中所醒悟者二：其一为对本心之肯定，其二为对本心之性格之掌握。就本心之肯定而言，此本心为杨敬仲本身即已行动出者，即其断讼时之是非本心，即人心所本有之道德本心。此一肯定的方式，不是理论体系上的证明或规定出来的，而是实际地从生活中、人性上，毫无逃遁地抓出来，而予以肯定者。
　　其二，就此类本心之性格而言，敬仲悟其为无始末、无所不通，亦即谓其遍在，其可随心之所运而出现，此一形态之描述方式是对本心作外在的、间接的、可观的描述，为不在骨髓上作描述者，就此类之描述语而言，可以无穷尽地提出。敬仲一悟及本心之真义，即可自行得出此类分析语，若象山起早即以此描述本心，则敬仲或可得一明白，然此一明白恐怕终究只在概念字义上打滚，此非象山所欲教者。而待本心主旨既明之后，任何人自可无穷尽地、源源不绝地自作描述，因此此类描述语之领悟乃为第二序，是次要的，但也是有真实实感后才可得者，若未有实感，而是务于此处作概念分析，则将终至逐外放荡而无所归矣！是故象山绝不以此教人。虽然如此，则敬仲却仍能有此一悟，并由此悟以证得其对本心之领会，以深得象山之意。因本心之性格，乃必然为无始末，无所不通，只要本心初发，即可得之矣！

　　九、象山要求学者，读书须亲师友。
　　象山论教育方法之第三项，在于要求学者应亲师友。如其言：
　　‘学当有师，天之生斯民也，以先知觉后知，以先觉觉后觉，此其理也，诚得其师，则传授之间，自有本末先后，不使学者丛然杂然，费其目力，耗其精神，而无所至止也。’[[xl]]
　　‘然学不亲师友，则斯文未昭着处，诚难责于常才，独立私意，未能泯绝，当责大志’[[xli]]
　　‘读书亲师友是学，思则在己，问与辨，皆须在人。自古圣人，亦因往哲之言，师友之言，乃能有进，况非圣人，岂有自任私知，而能进学者。然往哲之言，因时乘理，其指不一，方册所载，又有正伪纯疵，若不能择，则是泛观，欲取决于师友，师友之言亦不一，又有是非当否，若不能择，则是泛从泛观，泛从何所至止，如彼作室于道，是用不溃于成，欲取其一而从之，则又安知非私意偏说，子莫执中，孟子尚以为执一废百，执一废百，岂为善学，后之学者，顾何以处此。’[[xlii]]
　　‘曹立之天资甚高，因读书用心之过成疾，其后疾与学，相为消长，初来见某时，亦是有许多闲言语，某与之荡涤，则胸中快活明白，病亦随灭，迨一闻人言语，又复昏蔽，所以昏蔽者，缘与某相聚日浅，然其人能自知，每昏蔽则复相过，某又与之荡涤，其心下又复明白，与讲解，随听即解，某问此或有疑否，立之云，无疑。每常自读书，亦见得到这般田地，只是不能无疑，往往自变其说。…………如此相聚一两旬而归，其病顿减。其后因秋试，闻人闲言语，又复昏惑，又适有告之，以某乃释氏之学，渠平生恶释老如仇雠，于是尽叛某之说，却凑合得元晦说话，后不相见，以致于死。’[[xliii]]
　　象山多次强调读书亲师友。其实师友是外缘，非有必然关系，虽为免学无所宗，荡然有失，然而师友之言又有不同，是故难以定择，象山非不明此，甚且更为此叹，然象山仍一再强调于此，此乃因象山深叹时人之游学无方，逐于外物，泛于议论，未下真功夫，象山欲正此风，以己为师，故要人亲师友，实则欲学者皆能从其学而师之，是故强调亲师友。
　　然若仅论亲师友，则朱子亦可为师矣，是故又强调须择师，故所习须择，所师亦须择。就此而言，则择之最后标准安在？此处不明，择亦空择。然若以象山论学设教之法门观之，则所择为何，应已甚明。甚且，只要本心已立，能扩而充之，且能由己力行而去，则亲师友之说，已不必立矣，此终只是助说，非象山学之要目矣！
　　就要学者从己而学言之，象山对自己极有信心，其以师者自任，颇有孔孟之风。象山常要学者与之面谈，认为这样才有实效，否则学者会昏蔽，曹立之即其一例，曹与象山相处时，能悟象山所言，但分别后，自己念书用功，即不得要领，与朱熹学，遂倾朱而排陆。所以象山常与学者面谈，槐堂时期如此，在象山时期如此，甚至在荆门时亦皆如此。象山精神气象甚佳，与学者谈，则多能感动奋起者，然而此亦非有必然之保证，成圣成贤仍须学者自下功夫，践履不辍，方能有成，否则如曹立之然，又有何用，可知为学在己，尤其是圣贤工夫，诚不虚言。

　　十、学者切勿强探力索，须是优游为之。
　　象山论于教育方法之第四项，在于勿强探力索而应优游为之。如其言：
　　‘大抵为学，但当孜孜进德修业，使此心于日用间，戕贼日少，光润日著，则圣贤垂训，向以为盘根错节，未可遽解者，将涣然冰释，怡然理顺，有不加思而得之者矣，书曰，思曰睿，睿作圣，孟子曰，思则得之，学固不可以不思，然思之为道，贵切近而优游，切近则不失己，优游则不滞物，易曰：拟之而后言，议之而后动。孟子曰：权然后知轻重，度然后知长短，物皆然，心为甚，记曰：心诚求之，虽不中，不远矣。日用之间，何适而非思也，如是而思，安得不切近，安得不优游，至于圣贤格言，切近的当，昭晰明白，初不难晓，而吾之权度，其则不远，非假于外物，开卷读书时，整冠肃容，平心定气，诂训章句，苟能从容勿迫，而讽咏之，其理当自有彰彰者，纵有滞碍，此心未充明，犹有所滞而然耳，姑舍之，以俟他日可也，不必苦思之，苦思则方寸自乱，自蹶其本，失己滞物，终不明白。但能于其所已通晓者，有鞭策之力，涵养之功，使德日以进，业日以修，而此心日充日明，则今日滞碍者，他日必有冰释理顺时矣。如此则读书之次，亦何适而非思也，如是而思，安得不切近，安得不优游，若固滞于言语之间，欲以失己滞物之智，强探而力索之，非吾之所敢知也。’[[xliv]]
　　‘盖事无大小，道无深浅，皆不可强探力索，人患无志；而是乃有有志，不如无志者。往往皆强探力索之病也。若无此病，譬如行千里，自一步积之，苟不已，无不至，但患不行身。’[[xlv]]
　　‘垂喻新工，以是未能宽裕，所以费力处多，优而柔之，使自求之，餍而饫之，始自趋之，若江海之浸，膏泽之润，此数语不可不熟味，于己于人，皆当如此，若能若此，静处应事，读书接人，皆当有益。优游宽裕，却不是委靡废放，此中至健至严，自不费力，恐详道所为奋迅者，或不免助长之患。’[[xlvi]]
　　‘昆仲为学，不患无志，患在好进欲速，反以自病，闻说日来愈更收敛定帖，甚为之喜，若能定帖，自能量力随分，循循以进，傥是吾力之所不能及，而强进焉，亦安能有进，徒取折伤困吝而已。’[[xlvii]]
　　‘大抵昆仲之病，皆在锐进之处，毕竟退让安详之人，自然识羞处多，今为学不长进，未能大患；因其锐进而至于狂妄，不识羞，则为惑深，而为累大，所谓非徒无益，而又害之者也。别有一种人，安详迟钝，则只消勉之使尽，往往不至有狂妄之患，至无昆仲，则最贵退让，若不知此，则病生难救。’[[xlviii]]
　　‘谓读古书，且当于文义分明处，诵习观省，毋忽其为易晓，毋恃其为已晓，则久久当有实得实益，至于可疑者，且当优游厌饫以俟之，不可强探力索，后日于文义易晓处有进，则所谓疑惑难晓者，往往涣然而自解。’[[xlix]]
　　‘某尝令后生读书时，且精读文义分明，事节易晓者，优游讽咏，使之浃洽，与日用相协，非但空言虚说。则向来疑惑处，自当涣然冰释矣。纵有未解，固当候之，不可强探力索，久当自通，所通必真实，与私识揣度者，天渊不足谕其远也，不在多言，勉旃是望。’[[l]]
　　‘此道非争竞务进者能知，惟静退者可入。又云：学者不可用心太紧，今之学者，大抵多是好事，未必有切己之志，夫子曰，古之学者为己，今之学者为人，循自省察。’[[li]]
　　‘学者读书，先于易晓处，况涵熟复，切己致思，则他难晓者，涣然冰释矣，若先看难晓处，终不能达，举一学者诗云，读书切戒在荒忙，涵咏工夫兴味长，未晓莫妨权放过，切身须要急思量。自家主宰长精健，逐外精神徒损伤。’[[lii]]
　　‘学者不可用心太紧，深山有宝，无心于宝者，得之。’[[liii]]
　　‘读书之法，须是平平淡淡去看，子细玩味，不可草草，所谓优而柔之，厌而饫之，自然有涣然冰释、怡然理顺底道理。’[[liv]]
　　象山学既在教人追求圣贤人格，因此在求知与实践上自有其独特的教法，学者读书，目的既在学做人，因此读了多少，懂了多少，都应付诸实践，在日常行为中行动出来。同样地，其所学的东西及其所懂得的东西，就会影响了他的品格，对在圣贤之途上迈进的学者，有着决定性的大影响。再加上象山学的性格中，实践比求知更重要，因此象山得出一个独特的教门，在求学的进度上，须是优游学之，而勿强探力索。
　　此一命题乃有其深意者。首先，学者在求学之途中，念书与身体力行是一回事，是故，优游读书勿强探力索一事，在表面上虽是指念书的事情，实际上却与身体力行的工夫紧紧扣连在一起。当念书时，本身在日用人伦间、在圣贤事业上体会了多少，那么在书本上也就差不多可以领会到多少。当然，这有个前提，就是以所读之书，乃是千古圣贤之经典宝训为限，而非一般科学、经验、琐碎记事之学问。
　　此后，对于所学有不明之处，当是自己未能体会得到的。此时如果强自探索，乱发议论，擅自建构一套套的解释系统，则非仅无用，且更有害。其无用在于学习的目的乃在实践，而非玩弄概念分析、体系建立。因此，强索解得的观念系统，对于象山实学而言，只是无用之物，虚掷了心力的工作。再者，其甚且有害于德行的培养，因为读书所明的道理，是要直接用在生活修养上的。因此，在心上无所体会，却在概念上强探力索得来的观念，便会因其不实、歧出，以致误导了学者修养实践的方向。而使品格大受其害。因此学者切忌强探力索。
　　象山如此教法，自是寓实学之实践力行功夫于读书事业之中。可谓读书乃为道德实践，重要的是在修己功夫中逐步涵泳。因此，读书晓文义之事乃非重点。即使重视之，也只为了实践力行作一方向确立之指引作用。然而，学者中有性格躁进者或好学深思者，或由于学问方向之不明，或由于读书旨趣之差异，总爱在文义辨析处，耗掷光阴，作些无用功夫。殊不知象山实学极切近，极简易，极优游。把握住于晓明处切下工夫、于晦暗处权且放下之原则，则读书自然轻松，而真心着力于躬行践履处，于此处勇猛精进即可矣！待修养更深厚时再来收拾文义，则功效当更大，且功夫当更简易矣！

　　十一、象山评论学者一般通病。
　　象山教育理念除论于教育之宗旨与方法外，尚注意到学者为学之若干通病，这些毛病却都是学作儒者的障碍，象山一一指出如下：
　　‘与人商论，固不贵苟从，然亦须先虚心，乃至听其言，若其所言，与吾有未安处，亦须平心思之，思之而未安，又须平心定气，与之辨论，辨论之间，虽贵伸己意，不可自屈，不可附会，而亦须有唯恐我见未尽，而他须别有所长之心乃可。’[[lv]]
　　‘不幸悉心毕力，以讲术业，而不能自免于迷惑，今但能退而论于智愚清浊之间，则是惑庶几乎自解矣。道术之是非邪正，徐而论之，未晚也。当局者迷，旁观者审，用心急者，多不晓了，用心平者，多晓了。英爽者，用心一紧，亦且颠倒眩惑。况昏钝者，岂可紧用心耶。’[[lvi]]
　　‘要之吾友，且当孜孜行其所知；未当与人辩论是非。辨论是非，以解人之惑，其任甚重，非吾友之责也，不与之论，他日却自明白，今欲遽言之，只是强说，自加乱惑耳。…………老夫平日以此事自任，与此等病人说话，尚如此费力，吾友如何解分析得他明白，且先自治，不必与人商议。可也。’[[lvii]]
　　‘盖古人皆实，后人未免有议论辞说之累，当其蔽时，多不自觉，及其蔽解，回视前日之经营安排，方知其为陷溺耳。’[[lviii]]
　　‘盖后世学者之病，多好事无益之言，假令记忆言辞，尽无差爽。犹无益而有害，况大乘其旨，尽失其实邪。’[[lix]]
　　‘令兄谓诸公伤于著书，而其心反有所蔽。…………彼学不至道，其心不能无蔽，故其言支离，彼惟不自知其学不至道，不自以为蔽，故敢于著书耳，岂可言由其著书，而反有所蔽，当言其心有蔽，故其言亦蔽，则可也。’[[lx]]
　　‘为学日进，为慰，读书作文，亦是吾人事，但读书本不为作文，作文其末也。有其本，必有其末，未闻有本盛，而未不茂者。若本末倒置，则所谓文，亦可知矣。’[[lxi]]
　　‘作文特吾人余事，从事期间，而又卤莽，是谓执事不敬。’[[lxii]]
　　‘读书作文之事，自可随时随力作去，才力所不及者，甚不足耻，必以才力所不可强者，为忧为耻，乃是喜夸好胜，失其本心，真所谓不依本分也。’[[lxiii]]
　　‘后生看经书，须著看注疏，及先儒解释，不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人，至汉唐间，名臣议论，反之吾心，有甚悖道处，亦须自家又征诸庶民而不谬底道理。然后别白言之。’[[lxiv]]
　　‘读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。’[[lxv]]
　　‘学者先须不可陷溺其心，又不当以学问夸人，…………宁是纵情肆欲之人，犹容易与他人说话，最是学一副乱说底，没奈他何。’[[lxvi]]
　　‘某读书，只看古注，圣人之言自明白，且如弟子入则孝，出则弟，是分明说与你入便孝、出便弟，何须得传注，学者疲精神于此，是以檐子越重，到某这里，只是与他减檐。’[[lxvii]]
　　象山不喜学者与人争辩，商论义理，本应平心静气，互相体贴，而不在必于言辞上之占上风，若营务于此，必无所得。论学只应在德行上勉励，而非在辩论上争胜，若以言辞峰利胜人，则必不能在人心上感动他人，即或占得一时上风，却于鼓舞他人进德修养上无甚益处。如此之辩论，则有何用处。
　　象山更不喜以学问夸人者，学问只用来治己，用来督促自己的德性修养。如果只知好发议论，泛于琐碎义理之争，则不但于人有害，于己更有害。因为，读书晓文义皆只为实践力行，若不知内修其德，外王天下，而只以所知所学夸人，则学问之义尽失，终究只成了虚有其表的士人，而不能有真正的品格修养出现，更且强为说辞的议论，如果真用于修己治人，则必漏洞百出，而致遗害无穷矣！
　　对于阅读典籍，应回到古人的真正意旨处去理会，因此古人的注疏应细读，涵泳再三，亲切体会，至于后世儒者，好发议论，所谈多有不实，则须以己心品味之，只要心中有所主，当可辨别是非高低。至于今人，却专以注疏为务，以晓文义为主，以琐细的考据推敲为治学之大要，此象山深深不以为然者。务须要求学者以善体古人圣德教化之意，且于己身致力而行，非可以议论传注之为务也。
　　时人作文，乃学者重要课业，然而作文一如读书，重点皆在进德修业，是故不晓文义，可有实行；不能下笔，亦可有实行。非以作文论高下，而以儒者行径为要务，不必因作文之不擅而有挫意，只要心中体会得实理，朴实行之，坦坦说出，即有实得，所为之文必为实文，否则专以文辞华饰为务，则又非学者之本分矣！

　　十二、从象山教育理念谈觉之教育的宗旨与方法
　　陆象山以一介儒生带领学生既论学又生活，把握儒学学问的宗旨即是在作一个儒者的目标上师生共学成道。作一个儒者是要在生活中显出气象的，是要对社会负得起责任的，是要能投入社会并且能发挥作用的，所以是一个实事之学，是能实实际际作出一些事情来的学问，是在做事中修养功夫的学问，而不是在写论文研究儒学理论的学问。
　　从这些重点来看华梵大学的觉之教育的宗旨与方法，首先环境的差异即需辨明。华梵大学是一所现代大学，学生即是现代的大学生，教师即是现代的学者，教育即需符合现代社会大学教育的责任功能。大学教育的责任首需完成专业的学科训练，在专业学科训练之中灌注人格教育于其中，觉之教育的发挥空间即在这些现代大学生四年授业期间的生活与人格教育的环节中，时间是很短暂的，学校可以发挥的空间是很局促的，因此觉之教育要有许许多多的政策配合在生活教育及课业教学中，而这份教育理想的推动者即需寄赖于学校中的现代化的学者教授群们，因此谈论觉之教育首需谈论学校与教授的关系。其次，现代学生来自社会各地，充满了各种成长中的问题，针对学生的问题应该有若干教育上的原则。
　　1、教授与觉之教育的关系
　　觉之教育是教育的理想，是理想的东西就是具有理想性的，有理想性的东西就是有自觉性的，有自觉性的东西就是有人为性的，缺少了人为的因素理想就成为只是制度、只是礼仪、只是学校中的一堂专业课程，这个人为的因素的关键就在华梵大学校园中一种全面的人文气息，一个有人文气息的校园应该是教授兼彼此熟识、彼此喜爱、彼此了解、彼此友好的气氛，如果教授与教授间彼此冷漠，如果学校与教授间彼此疏离，那么人师的环节就无法形成，那么觉之教育的大环境就没有产生。
　　陆象山的儒学教育之所以传芳千古就在于有陆象山其人，一所现代化大学的教育理想之所以能够落实也在于有一群人品端正且能够热情投入的大学教授，教授群的自觉正是这一切理想的关键因素，然而教授群的自觉却正是教授与学校良好互动的产品，这一个理想推动的机制与理想推动的执行者间密合无间的环境应是觉之教育理念得以落实的第一要素。
　　现代校园中的学者教授群们本身是以各个学科领域的专业能力而成为学校的师资，他们的人格养成已经完成于来校服务之前，他们要成为现代大学校园中一个觉之教育理想的推动者，首先就必须要和学校有真诚的互动，真诚的互动就来自于充分的沟通，有了充分的沟通而建立彼此的信任然后才能全力地推动并且充满了热情地推动，并且能够对准教育的宗旨而充分地带领学生学习觉智的人生。
　　教授对学生的带领是觉之教育的活动的带领，不是推动觉之教育的理论的研究，如果要作理论的研究，那便是教授间的研究，那应该是对于觉之教育的教育方法的技术性讨论与沟通，然后以具体的教育经验作为研究讨论的素材。在教授对学生的觉之教育的活动的带领中，应该要让所有教师能够发挥自己个性中的良好特质，个人用自己的理想的方式来实施教育，用适合自己的方式来诠释理念，教授必须自己是人师才可能带领学生，教授既然是人师当然就应该尊重教授自己的带领方式，学校也应该在这方面对教授有充分的信任与责任的付托，这样学校才可能建立起觉之教育的完整机制，学生也才可能沉沁在觉之教育的全面的氛围中。
　　2、教师带领学生活动的原则
　　启发学生的善良本性，并且愿意积极努力地面对人生，更进而立志成为社会有用的人，这样的觉之教育的目标，在面对现在的华梵大学的学生时，教师应该把握哪些重点呢。
　　象山师门日日亲近，这就是一个首要的条件。教师首先应该时常与学生接近并有生活上的互动，现在的学生心灵空虚者众，生活上需找伴侣，伴侣可以是同班同学可以是社团同学可以是异姓朋友，但是站在教育的立场上与师长亲近才是学校可以给学生良好教育机会的重要环节。师长对学生的人格启发只有在生活中的轻松谈话里才容易收效，甚至是一种生活信赖感的建立即可，学生对师长产生生命上的信赖赶是比任何的课堂讲课都有效果的事情，学生能够亲近师长就表示他时时生活在健康正常的成长环境中，学生如果害怕和师长接触就表示他的生活及学习出了问题，为把握时常与学生接触的原则，教师应该妥善利用专业课程的点名工作，及课前课后的随时叮咛，能够随时掌握学生动态即能随时给予好的影响。
　　此时如果学生有品行上的问题时即需严正指导，勿在学生品格出现瑕疵时仍然放任不管，让学生可以扩大恶习。此时教师的承担力即需讲求，教师的承担力一方面是教师自己的择善固执的心力，另方面则是教师得以贯彻理念的教学环境，前者靠自己的坚持，后者靠教师之间的彼此支援。授课师长们对于学生在品格上的问题要有共同的立场，切不可有松紧不一的情状，如此学生即有逃避的去处，而坚持立场的教师则有使不上力的漏洞。
　　现在的学生另有一大毛病，即其企图心缺乏的情况，学生自己一但缺乏企图心，则凡事苟且，做事就没有责任感，此时教师即需采取较为强迫性的带领方式，首先要在专业课程上严格要求，勿使学生于课业上仍能轻易过关，让学生学习至少必须对自己的课业负责，并且在专业上一定要达到一定的程度，否则不足以踏入社会成为有用的人，而一个在社会上没有什么作为能力的人时日久后自己都会讨厌自己的，只是大学生是缺乏这样的危机意识的，如何灌输学生这种积极成长的心态，就需教师灵活运用生活互动的机制。
　　要让教师运用灵活的教育机制，必须要有学校的集体共识，共识中最重要的就是要认清学生一定就是要来学习来受教育的，而教师就是提供教育的执行者，因此教师应有完整的教育权力，这样才能实施人格教育。人格教育一定是对机教学的，所以方式一定是灵活的，灵活的就一定是有远近的目标的差异的，教师对于不同的学生一定就会有一个成长进度的规划，这个进度拿捏在教师的心中，因此并不适用太多的教学政策，在这一点上教师应有最多的自主性，如此才可在注重学生差异的基础上产生各有特色的教学成效出来。
　　此外，现在的学生也是社会的共同产品，学生在学校受学校的人格教育的熏陶，但是学生也在时代的巨轮中受社会风气的感染，教师在面对社会风气变化急速的今日，对于社会风气的价值观要有明确的态度，以便随时切入学生的生活问题中。什么是今日社会风气的价值观问题呢？婚前性行为、两性同居、同性恋、学生与家长家庭的关系、学生对金钱的态度、同寝室室友的相处伦理、学生社团活动中的领导关系、学生的社会行为的法律常识等等，许许多多与社会风气有关的事件日日侵入校园学生的生活之中，作为带领学生人格教育的教师在生活上与学生谈论观念时对于各种问题要有明确的价值态度，可以明确表达态度的就要即时表达，需要专业知识辅导的就要寻求教育机制的协助，务必把握第一时间发挥影响，否则学生偏差行为已然造成，再要导正必然更为辛苦。教师在与学生生活互动时就像在作战一样，常常要一鼓作气并要当机立断，教师自己的价值观在与社会风气碰撞时就像在拔河一样，永远要坚持理想并要看准目标。教师平日就要有清楚的价值态度否则常常会丧失第一时机而帮不上忙。
　　3、‘觉智与人生’课程的实施
　　华梵大学推动觉之教育的一个重要环节即是觉智与人生的课程，这是一门两学分的必修课，通常安排在大学二年级上学期或下学期实施，历年来学校中有不少教师皆投入该必修课程的教学工作中，虽然授课教师不同并且使用教材及教学方式各异，但教师们皆能本乎爱心悉心授课并安排各种活动带领学生学习。唯觉智与人生的课程毕竟仅是觉之教育的一个环节，学生的导师及各系的专任教师平日与学生的互动才是觉之教育的人格教育之真正实施的重点。所以各科系中的专任教师及学生班级导师的角色扮演才是整个教育的核心，因此觉智与人生课程的安排应该由授课教师与系内师长及该班级导师共同规划，共同经营，如此才能发挥知识学习与生活学习结合，以及专业伦理与一般伦理结合的多元目标。因为觉智的启发，毕竟是一个实践的活动而不是另一门知识的学习而已。
　　最后，作为实施觉之教育的华梵大学教授群们，固然责任重大，但是收获也是最丰硕的，而且这种认真投入的生活过程本身也是教师自己的觉智的启发的过程。华梵大学是一所佛教人士创办的大学，佛教的世界观必然深入教授心中，这世界必然是一个无限缘起互为因果的历程，本乎良心带领他人的子女，将来自己的子女也会有成长上的善因缘，仁者好仁智者利仁，仁智双美亦可已矣。
　　同时，在学生身上的付出常常是会有立即的收获的，学生固然专业知能需要教师指导，但是学生的智慧>与理解力却是天生本有的，有付出就会有收获，看到学生的成长历程有自己的因素在其中，这种喜悦是人生的无价之宝。同时在长远的人生历程中，与学生建立亦师亦友的关系，这种收获更是一般社会职业中无法获得的珍宝。
　　仅以此为本文小结。

　　仅以此为本文小结。
　　[ i ]晓云法师对于觉之教育理念之倡导，参见其著《觉之教育》﹔《觉之教育讲话》（晓云法师著，原泉出版社）
　　[ii]华梵大学于通识课程中开设‘觉智与人生’必修课，要求大二同学修习一学期，各教师教学大纲参见华梵大学人文教育中心网站。
　　[iii]参见拙著《功夫理论与境界哲学》北京华文出版社，一九九八年八月初版。《基本哲学问题》北京华文出版社，一九九九年八月初版。
　　[iv]（《象山先生全集》，台湾商务印书馆，一九七五年四月台一版，卷三十六，页502。（以下象山引文皆同此书）
　　[v]同前注，卷三十五，页442。
　　[vi]卷三，页34。
　　[vii]卷三十五，页441。
　　[viii]卷一，页5。
　　[ix]卷三，页38。
　　[x]卷十四，页179。
　　[xi]卷十五，页190。
　　[xii]卷三十四，页393。
　　[xiii]卷三十四，页429。
　　[xiv]卷三十四，页429。
　　[xv]卷三十六，页502。
　　[xvi]卷一，页1。
　　[xvii]卷一，页5。
　　[xviii]卷十一，页137。
　　[xix]卷十一，页137。
　　[xx]卷一，页3—4。
　　[xxi]牟宗三《从陆象山到刘蕺山》台北学生书局，一九七九年八月初版，第四页。
　　[xxii]卷一，页3。
　　[xxiii]卷一，页4。
　　[xxiv]卷六，页73。
　　[xxv]卷六，页74。
　　[xxvi]卷三十二，页371。
　　[xxvii]卷三十四，页399。
　　[xxviii]卷三十六，页510。
　　[xxix]卷一，页1。
　　[xxx]卷六，页75。
　　[xxxi]卷六，页75。
　　[xxxii]卷六，页80。
　　[xxxiii]卷十四，页179。
　　[xxxiv]卷二十三，页272。
　　[xxxv]卷三十二，页373。
　　[xxxvi]卷三十六，页502。
　　[xxxvii]卷十五，页193。
　　[xxxviii]卷三十五，页442。
　　[xxxix]卷三十四，页494。
　　[xl]卷十，页134。
　　[xli]卷十五，页192。
　　[xlii]卷三十四，页410。
　　[xliii]卷三十五，页440。
　　[xliv]卷三，页34。
　　[xlv]卷四，页57。
　　[xlvi]卷六，页82。
　　[xlvii]卷六，页84。
　　[xlviii]卷六，页85。
　　[xlix]卷十，页134。
　　[l]卷十一，页138。
　　[li]卷三十四，页396。
　　[lii]卷三十四，页406。
　　[liii]卷三十四，页408。
　　[liv]卷三十五，页434。
　　[lv]卷四，页56。
　　[lvi]卷六，页81。
　　[lvii]卷七，页94。
　　[lviii]卷七，页95。
　　[lix]卷十，页132。
　　[lx]卷十二，页154。
　　[lxi]卷四，页56。

思想界的梁山泊啊！

陆象山的教育理念还是第一次学习到，感谢华韵国学网！

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祝楼主快乐,大家一齐讨论！