曹峰：【黃帝四經】所見『名』的分類

內容提要：以往對【黃帝四經】思想構造的研究，只講『道法』關係二元結構，而不講『道名法』關係三元結構，其實『名』在【黃帝四經】中是一個極其重要的概念，不對『名』作細緻的描述和準確的分析，就很難把握【黃帝四經】的主要思想。本文將不同語境中的『名』分為五類。【黃帝四經】中，『道』雖然是最高範疇，但並不是論述的焦點。君主該如何把握『名』、『法』才是作者注目之重點。『名』的性質和『法』相近，都與規範、準則相關。


一、【黃帝四經】的書名問題
    所謂【黃帝四經】[①]指的是1973年11月至12月期間，於湖南省長沙市東郊馬王堆第三號漢墓中出土的大量帛書中的數種。其正式稱呼應該是【馬王堆漢墓出土老子乙本卷前古佚書】，因為在寬約48cm的帛上畫上朱線，用隸書書寫的書籍共有五種，即【經法】、【十六經】、【稱】、【道原】、【老子】乙本。所謂【黃帝四經】正是被抄寫於老子乙本卷前的那四種。
    馬王堆帛書出土後，最初的正式出版物都稱【經法】、【十六經】、【稱】、【道原】四篇為【馬王堆漢墓出土老子乙本卷前古佚書】。如文物出版社1974年9月、1975年１月、1980年3月三度出版的【馬王堆漢墓帛書（壹）】中均有名為【老子乙本卷前古佚書】的圖版與釋文。但唐蘭先生的論文【黃帝四經初探】[1]給了學界以巨大影響，該論文將上述四種帛書比定為【漢書·藝文志】所見的【黃帝四經】。這裡限於篇幅，對唐蘭先生的論點不作詳細引述，只想指出的是當今學界尤其大陸學界，大多數學者均支持唐蘭先生的觀點，在有關的著述與論文中已幾乎不提【馬王堆漢墓出土老子乙本卷前古佚書】這種說法，而是直接使用【黃帝四經】的名稱。例如目前所出與這四種古佚書有關的釋文都稱其為【黃帝四經】，餘明光先生有【黃帝四經與黃老思想】、[2]【黃帝四經今注今譯】。[3]陳鼓應先生有【黃帝四經今注今譯――馬王堆漢墓出土帛書】。[4]鄭開、張慧姝、谷斌等先生共著有【白話道教經典――黃帝四經今譯、道德經今譯】[5]等等。因此，【黃帝四經】在學界中已成為一個代替【馬王堆漢墓出土老子乙本卷前古佚書】而廣泛使用的通稱。但也有不同意見，如魏啟鵬先生稱其為【黃帝書】，著有【馬王堆漢墓帛書〖黃帝書〗箋證】。[6][②]

二、【黃帝四經】名思想研究的必要性
    馬王堆漢墓帛書出土至今，已經有三十年了。關於所謂【黃帝四經】的研究已有多部著作和許多論文面世，這方面的研究似乎已經沉寂下去，不太引起學界的關心了。然而筆者認為在至今為止的大多數論著中，對【黃帝四經】的概念分析與結構分析上存在着大的缺陷，也就是說，對於【黃帝四經】中所見三大概念――『道』、『名』、『法』，過去只重視『道』、『法』而輕視『名』，對於【黃帝四經】的思想構造，只講『道法』關係二元結構，而不講『道名法』關係三元結構，對於【黃帝四經】的思想背景，只看到來自道家或法家的影響，而不看到來自名思想的影響。[③]因此，如果不能彌補上述的缺陷，就無法完整地把握【黃帝四經】的思想內含，就無法作出有實質意義的分析。因此，有必要專門從『名』的角度出發，再一次對【黃帝四經】的思想結構展開分析，看看能否得出新的更為客觀的結論。【黃帝四經】中『名』的出現頻率非常高，本文在此對那些不同語境中的『名』加以分類，這是對【黃帝四經】所見名思想加以研究的第一歩工作。
   筆者並不同意將所謂的【黃帝四經】看作是由一人一時完成的一部完整的著作，也就是說【經法】、【十六經】、【稱】、【道原】雖然彼此間有着密切的聯繫，但其實又是各自獨立的作品，它們有着各自的論述重點、思想傾向和表達方式。但從『名』的使用和論述來看，這四篇有着很多相通之處。在展開分析時，筆者既指出四篇中的相通處，又力爭不將它們混同起來。在這四部帛書中，『道名法』三元結構得到最為完整表述的是【經法】，因此，筆者就主要以【經法】為分析對象。
    在【黃帝四經】中出現了許多概念，除『道』、『名』、『法』之外，還有『天』、『理』、『刑』、『德』、『陰』、『陽』、『神』、『明』、『虛』、『靜』、『素』、『度』、『極』等等。如果不能準確地把握這些概念的意義、地位和相互關係，對【黃帝四經】的理解就一定會出現偏頗。例如，這四種帛書剛剛出土之時，受七十年代政治文化環境的影響，研究者只關注其中與『法』相關的思想，並將其看作是法家的作品。[④]也有一些學者為了支持其學術觀點，過分強調某些概念而忽視其餘的概念，例如一向持『道家主幹說』的陳鼓應先生就力主【黃帝四經】是一部道家作品。[⑤]當然我們不能說其中沒有法家或道家的思想傾向，但這樣定性難免以偏概全。目前，大多數學者稱【黃帝四經】中所見思想為『黃老思想』，較之將其簡單地歸為法家或道家，『黃老思想』或許是一個比較確當的名稱。因為『黃老』曾是漢初流行的用語，它代表一種以道為主、兼融名法等各家的思想傾向，【黃帝四經】的確呈現出這種思想傾向。但『黃老思想』究竟發生發展於什麼歷史時期，先秦古籍中為何無人自稱或稱他人為黃老學派，所謂的『黃老思想』其宗旨是什麼，包括哪些主要思想，主要代表人物是誰，其演變發展的過程如何？學界雖然在【黃帝四經】出土以前就開始討論，但並無定論。[⑥]在【黃帝四經】中，只有【十六經】中出現』黃帝』，而未出現『老子』。用『黃老思想』去涵蓋思想內含並不完全相同的四篇帛書是否合適，這都是需要反思的問題。所以和稱【馬王堆漢墓出土老子乙本卷前古佚書】為所謂【黃帝四經】一樣，『黃老思想』或『黃老學派』依然衹是一個模糊的學術框架，在暫時借用的同時，需要逐漸對其概念作出清晰的界定。也有學者用『道法』一詞來概括【馬王堆漢墓出土老子乙本卷前古佚書】的主旨，如裘錫圭先生稱其為』道法家』的作品。[7]日本學者金谷治先生和池田知久先生也均用』道法折衷』來表達這四篇古佚書的主旨。[⑦]使用『道法家』或『道法折衷』的說法是一種謹慎的態度，這表明【黃帝四經】中可探討的空間很大。總之，不必急着為【黃帝四經】賦與一種確定的學派屬性，首先要做的仍然是對其思想內含作更徹底地分析，本文就是從『名』的角度嘗試做這樣的分析。
    前文指出，筆者認為在【黃帝四經】尤其在【經法】中『道』『名』『法』是三個最主要的概念，用它可以概括其主要的思想結構。也就是說，雖然在【黃帝四經】中出現的概念不止這三種，但並不是所有的概念都是重要的，各概念之間的關係也並非是獨立的、互不從屬的。例如，『天』及與『天』相關的『天之道』、『天地之道』，還有『神』、『明』、『虛』、『靜』、 『素』等概念應該與『道』放在一起討論。『刑』、『刑名』在有的場合與『法』意義相關，大部分情況下則是從屬於『名』的概念。『道』『名』『法』這三種最重要的概念之間存在着有機的關聯，它們之間的關係根據情況不同，可以表現為兩種圖式，有時是三角形，即『道』居於上位，是最高範疇和出發點，『名』『法』居於下位，就『道』而言是平等的兩端，視『道』為其存在依據。有時它又可以是一條平行的直線。『道』在最前端，『名』是從『道』到『法』的媒介和過渡階段，『法』則是最終的手段。在【黃帝四經】中，這三者相輔相承、缺一不可。『道』雖然是最高範疇，但並不一定是論述的焦點，尤其在【經法】中，不如說『名』、『法』二項即君主該如何把握『名』、『法』才是作者注目之重點。
    至今為止也有多位學者對【黃帝四經】所見概念展開分析，如王博先生討論了『道』、『天道』、『法』、『刑名』等概念。 [8]芳賀良信先生對【經法】所見『刑』、『名』、『道』、『天』、『理』、『法』諸概念做了全面整理，並着重對『道』『法』關係作了分析。[9] 蔣樂群先生專門對【經法】中所見『天』加以了分析。[⑧] 這些論文雖各有可取之處，但共同的缺陷是未意識到三者之間的有機關聯，尤其對『名』的意義、地位與作用認識不足，而本文的重心與意義正在於此。
三、【黃帝四經】中『名』的分類
    在此首先要做的事是考察【黃帝四經】中所見『名』及與『名』相關的概念有哪些意義。筆者以為大致可以分為以下數類。[⑨]
　　１，作名稱解，如『名為……』。或作名聲解。如下文所舉『無名』、『名乃大成』等，往往作為一種結果的評價來使用。用例如下。這類意義在【黃帝四經】中非常少見，本文中不作討論。
   功不及天，退而無名。功合於天，名乃大成。（【經法?論約】）
   國舉襲虛，亓（其）事若不成，是胃（謂）得天。亓（其）事若果成，身必無名。（【經法?名理】）
    ２，生成論意義上的『名』。這種名並非具體的物名，只是從生成論的角度強調名（也包括形）本源於道，道是『無名』、『無形』的，由名形構成的世界萬物均由道那裡產生出來。顯然這種思想來源於【老子】中關於『有名』、『無名』的論述。【黃帝四經】中這方面的闡述並不多見，有關描寫僅見以下幾處。
    虛無刑（形），亓（其）裻（寂）冥冥，萬物之所從生。（【經法?道法】）
    有物始〔生〕，建於地而洫（溢）於天，莫見亓（其）刑（形），大盈冬（終）天地之間而莫知亓（其）名。（【經法?名理】）
    無刑（形）無名，先天地生。（【十六經?行守】）
    恆無之初，迵（通）同大（太）虛。虛同為一，恆一而止。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精靜不巸（煕）。古（故）未有以，萬物莫以。古（故）無有刑（形），大迵（通）無名。……萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知亓（其）名。人皆用之，莫見亓（其）刑（形）。（【道原】）
    是故上道高而不可察也，深而不可則（測）也。顯明弗能為名，廣大不能為刑（形），獨立不偶，萬物莫之能令。（【道原】）
    以上數例，所述內容基本一致，以【道原】的描述最為詳盡，【經法?名理】和【十六經?行守】只是在表現上較【道原】簡略而已。在【黃帝四經】中『無名』『無形』只是作為『道』的形態而有所表述。相對而言，『名』『形』才是論述的重點。如【稱】篇在文章開頭即指出：
    道無始而有應。亓（其）未來也，無之。亓（其）已來，如之。有物將來，亓（其）刑（形）先之。建以亓（其）刑（形），名以亓（其）名。
   這裡較之『未來』更關心『已來』，在『有物將來』之後『建以亓（其）刑（形），名以亓（其）名』，顯然這是人的活動，而建立形名的活動又和給予對象以確定的位置相關。這種傾向從【經法?道法】中也可看出。
    見知之道，唯虛無有。虛無有，秋稿（毫）成之，必有刑（形）名。刑（形）名立，則黒白之分已。
   這是說，『見知』（即認識把握世界）之道，在於採取虛無有的態度，如果採取虛無有的態度，那就知道，即便再小的事物，也必有它的形名。事物的形名確立了，則『黒白之分』即事物的性質特徴、確定的位置、是非的標準也建立起來了。在【黃帝四經】中，一切論述的出發點看上去是從道開始，但實際上是從『名』開始的。
    ３，『執道者』『見知』天下之工具是『名』（包括『形』）。換言之，『執道者』利用『名實一致』的原理，通過『循名責實』的方法，去觀察和把握政治的對象，並由此作出政治上的決策。這種作為政治原理的『形名』論，比較複雜，將另文展開，在此從略。
   ４，與秩序、準則、規範相關聯的『名』，這也是政治意義上的『名』。然而研究者大多只注意到第三種名，匆視了這一類名，其實這類用法在【黃帝四經】中最為多見。有必要做詳盡論述。例如【經法?道法】中有這樣一段。
    見知之道，唯虛無有。虛無有，秋稿（毫）成之，必有刑（形）名。刑（形）名立，則黑白之分已。故執道者之觀於天下殹（也），無執殹（也）、無處也、無為殹（也）、無私殹（也）。是故天下有事，無不自為刑（形）名聲號矣。刑（形）名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣。（【經法?道法】）
   這段話意為：『見知』（即認識把握世界）之道，在於採取虛無有的態度，如果採取虛無有的態度，那就知道，即便再小的事物，也必有它的『形名』。事物的『形名』確立了，則『黒白之分』即事物的特徴、位置和是非標準也建立起來了。執道者在把握天下之事時，只要採取『無執』、『無處』、『無為』、『無私』的態度即可。到了天下有事的時候，這些『刑名』（作為確定的秩序、規範）、『聲號』（作為政策、法令）就會自發地發揮作用。只要』刑名』（既定的位置、秩序）和『聲號』（政策、法令）系統建立起來了，那就沒有誰能逃得過它的控制和管理。這裡的『刑名』是一個詞組，不必將它當作『名』『形』相對的概念來看待，『刑』也罷『名』也罷，其實都是與秩序、標準相符合的姿態。[⑩]『刑名』立的結果是『黒白分』，即天下萬物之位置和姿態確定之後，是非也分明了。是非標準確定之後，『聲號』即政策、法令系統才得以確立，從而使任何對象都無法逃離政治掌控之外。幾乎相同的表述還見於【經法】的論約篇和名理篇。
    故執道者之觀於天下也，必審觀事之所始起，審亓（其）刑（形）名。刑（形）名已定，逆順有立（位），死生有分，存亡興壞有處。然後參之於天地之恆道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理，論天下而無遺筴。〔故〕能立天子，置三公，而天下化之，之胃（謂）有道。（【經法?論約】）
    故執道者之觀於天下〔也〕，見正道循理，能與曲直，能與冬（終）始。故能循名廏理。刑（形）名出聲，聲實調合，禍〖福〗災廢立，如景（影）之隋（隨）刑（形），如向（響）之隋（隨）聲，如衡之不臧（藏）重與輕。（【經法?名理】）
對論約篇『故執道者之觀於天下也，必審觀事之所始起，審亓（其）刑（形）名。刑（形）名已定，……。』這段文字，有很多學者運用『形名參同』、『形名一致』的理論去解釋，例如李承律先生是這樣認為的：
そこで、道をおさえて堅持するものが天下の政治を見るときには、必ず事の發生する最初の段階を見極めて、（その結果）形（實際の狀態）と名（名目）（とを突き合わせてこの兩者が一致するかどうか）を明らかにすべきである。そうして、形と名を照らし合わせてこの兩者が一致するかどうかが判明すれば、……[10] (P71)
    執道者在觀察天下政治時，必須看透事物發生的最初階段，確知形（實際狀態）和名（名目）（兩相檢核後是否一致）。在判明形與名兩相對照是否一致之後，…… [11]
    如前文論述第三種名時所談到的那樣，用『形名參同』、『形名一致』的理論去解釋【黃帝四經】有其合理的一面，但用在這裡不合適，用『判明』去表達『刑（形）名已定』的『定』字，總覺得說服力尚不夠強。與『形名已定』相類似的表達方式，道法篇中有『名刑（形）已定，物自為正。』『形名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣。』那裡的『定』、『立』就無法釋為『判明』。其實，這兩個『刑名』都表明的是與某種規則、規範相應的形態。也就是說，雖然文字中沒有直接點明規則、規範，但其實已藏在語意的背後。對於論約篇的『執道者』來說，首先要作的事情是『審其形名』，對象之『形名』也就是其應有的位置和姿態『定』了之後，就可以獲知對象是逆還是順、是死還是生、是存還是亡、是興還是壞，才能從事『立天子、置三公』的重大的政治決策。對於名理篇的『執道者』來說，『聲』（也稱為『聲號』）之法令、號令來自於確定的『形名』，法令、號令再與『實』即實際政治活動相吻合，就能產生『福災廢立』之政治效果。
　　再來看以下這段論述。
    天地有恆常、萬民有恆事、貴賤有恆立（位）、畜臣有恆道、使民有恆度。天地之恆常：四時、晦明、生殺、輮（柔）剛；萬民之恆事：男農、女工；貴賤之恆立（位）：賢不宵（肖）不相放（妨）；畜臣之恆道：任能毋過亓（其）所長；使民之恆度：去私而立公。變恆過度，以奇相御。正、奇有立（位），而名〔刑（形）〕[12]弗去也。凡事無小大，物自為舍。逆順死生，物自為名。名刑（形）已定，物自為正。（【經法?道法】）
　　這段文字的前半部分由天地之恆道講到萬民之恆事、貴賤之恆位。強調任何人都有他在社會中確定的位置和職責，顯然是一種通過分職和分工，使社會等級分明、職責分明，從而使政治秩序井然有序的思想。這種思想與戰國中晩期的法家思想及一部分的儒家思想類似，尤其是『畜臣之恆道，任能毋過亓（其）所長』的說法與【韓非子】為代表的典型法家思想接近。
　　文章後半部分介入『形名』。所謂『變恆過度，以奇相御。正、奇有立（位），而名〔刑（形）〕弗去也。』即當井然有序的『正』的格局被破壞時，就會出現『以奇相御』的局面，這時要做的是，使『正』『奇』各就其『位』，不致相妨。『名形弗去』，意味着規定的位置、既定的姿態不能喪失。[13]所謂『逆順死生，物自為名』指的是對象物自己可以根據規定的位置、既定的姿態替自己作出是非判斷，並確定其命運。所謂『名刑（形）已定，物自為正』也是同樣的意思，即在規定的位置、既定的姿態建立起來之後，對象物就可以自發地處於規定的正確位置，做出正確的行為。
　　通過明確的社會等級和分工，使社會井然有序之政治理想，在【荀子】、【管子】、【韓非子】、【尹文子】等不同思想傾向的文獻中都可以找到。【黃帝四經】的特點在於將這一理想與『形名』掛起鈎來，就是說這裡的『形名』不僅僅表達的是事物的『形態』、『名稱』這類一般的意義，而且有着特別的意思。它是與『恆常』、『恆事、『恆位』、『恆道』、『恆度』這類標準、規範相符合的『恆形』、『恆名』。【黃帝四經】雖然沒有『恆名』之說法，但如後文所示，有『正名』、『恆形』。[14]政治理想的實現在於最初階段先確立『正名』『恆形』，然後天下所有的人、所有的人事活動均以此『正名』『恆形』為基準、規範，並且通過『正名』『恆形』自動自發的作用使『萬物』自然而然地進入到規定的正確的位置，這才是【黃帝四經】所欲論述的重點吧。
　　從以上這段文章中我們還可以看出以下兩項內容。其一『形名』也可叫作『名刑』，這種位置的顛倒，正反映出『名』和『刑』在當『規定的應有的位置』解時，兩者並無主次差異。【十六經?觀】中出現有『正名修刑』、『正名施刑』，從上下文看，都是頒施法令的意思，『名』、『刑』在此都代表法令。總之【黃帝四經】中的『名』和『刑』看不出類似【尹文子?大道上】所云『名也者，正形者也』、『名者，名形者也。形者，應名者也』那樣一種決定與被決定的關係。【黃帝四經】好像對『刑』與『名』兩者彼此關係的論述也不是很關心，看不到類似【尹文子?大道上】所見『名以檢形、形以定名』，『今萬物具存，不以名正則亂。萬名具列，不以形應之則乖』之類的論述。其二，正因為兩者有共通之處，都能看作是『規定的應有的位置』，所以可以用一個『名』字來代表『形名』二字，如這裡的『物自為名』，【十六經?成法】的『以守一名』、『循名復一』等等。把【經法?名理】之『天下有事，必審亓（其）名。名□□。循名廏理之所之，是必為福，非必為災』與【經法?論約】之『故執道者之觀於天下也，必審觀事之所始起，審其（其）刑（形）名。刑（形）名已定，逆順有立（位），死生有分，存亡興壞有處。然後參之於天地之恆道，乃定禍福死生存亡興壞之所在』相對照，看得更為清楚，審『名』就是審『形名』，『名』確立了，是非判斷的標準也確立了。
　　５，用『名』來表示職分、職守。這類『名』的意義其實是『規則』『準則』意義的延伸，只不過較具體化了。
    分之以亓（其）分，而萬民不爭。授之以亓（其）名，而萬物自定。不為治勸，不為亂解（懈）。（【道原】）
   這段話與上引【經法?道法】非常類似。這裡的『名』與『分』相對，非常清楚地表示出『名』就是名分、職分的意思。但在【黃帝四經】中這類例子並不多見，未出現類似【呂氏春秋?審分】所說『有道之主，其所以使群臣者亦有轡，其轡何如。正名審分，是治之轡已。故按其實而審其名，以求其情。聽其言而察其類，無使方悖。夫名多不當其實而事多不當其用者，故人主不可以不審名分也。不審名分，是惡壅而愈塞也』那樣的通過察實審名以正名分的論述，其原因在於【黃帝四經】主要話題並非御臣之術。
余言
   根據以上對『名』之意義的分析，我們可以看出【黃帝四經】中的『名』的作用與『法』相近，都可以同『秩序』、『法則』關聯起來。筆者曾對【經法】中的『法』作過分析，認為它大致可分為兩種，一是對統治者具有參照意義的物理性法則，如天地四時的運行之道和『墨繩』、『尺寸』、『權衡』、『斗石』、『度量』等自然標準。一是統治者人為制定的、希望能在政治場合迅速發揮效能的政策、舉措、法令、號令。[11](P21) 不管怎樣，這兩種都是具有客觀性、絕對性、必然性、有效性的規則。『名』顯然和這些性質相關，所以『名』『法』對應在【黃帝四經】十分多見。
    在某些特定的歷史時期，『名』在很多情況下可以與『法』對應，這一點筆者在博士論文【中國古代における『名』の政治思想史】中做了探討。[15] 那麼，在【黃帝四經】中，『名』和『法』究竟是怎樣一種關係，為何要既談『法』又談『名』，作為都與規則相關的概念，兩者在作用和機能上是如何分工的，這是個幾乎無人論及的問題，筆者將在其他論文中作集中討論。


［參考文獻］
[1] 唐蘭，黃帝四經初探［J］，文物，1974.（10）。
[2] 餘明光，黃帝四經與黃老思想［M］，哈爾濱：黒龍江人民出版社，1989。
[3] 餘明光，黃帝四經今注今譯［M］，長沙：嶽麓書院，1993。
[4] 陳鼓應，黃帝四經今注今譯［M］，台灣：台灣商務印書館，1995。
[5] 鄭開、張慧姝、谷斌,白話道教經典――黃帝四經今譯、道德經今譯［M］，北京：中國社會科學出版社，1996。
[6] 魏啟鵬，馬王堆漢墓帛書【黃帝書】箋證［M］，北京：中華書局，2004。
[7] 裘錫圭，馬王堆【老子】甲乙本卷前後佚書與『道法家』――兼論【心術上】【白心】為慎到田駢學派作品［A］，【中國哲學】第二輯［C］，北京：三聯書店，1980，68-84。
[8] 王博，老子思想的史官特色［M］，台北：文津出版社，1993，292-362。
[9] 芳賀良信，『經法』の刑名思想における思惟形式［A］，【東方學】第九十七輯［C］，東京：東方學會刊行，1999，12-25。
[10] 馬王堆漢墓出土老子乙本卷前古佚書經法亡論篇譯註、論約篇譯註［M］，東京：東京大學馬王堆帛書研究會刊行，1999。
[11] 曹峰，馬王堆漢墓帛書【經法】に見える『道』－『名』－『法』の研究［A］，【中國哲學】第16號［C］，東京：東京大學中國哲學研究會刊行，2001。

　注釋：

[①] 如下文所述，筆者並不十分贊成使用【黃帝四經】的名稱，也反對將四種卷前古佚書看作是由一人一時完成的一部完整的著作，這裡為了照顧學界的習慣，為了論述的方便，雖然暫且使用【黃帝四經】的名稱，但加上『所謂』二字，以表示筆者懷疑的態度。
[②] 有不少學者感到明確斷定四種古佚書為【黃帝四經】尚嫌根據不足，因而提出反對意見，如裘錫圭，【馬王堆帛書〖老子〗乙本巻前古佚書並非〖黃帝四經〗】，收入【道家文化研究】第三輯（上海：上海古籍出版社，1993）；裘錫圭，【馬王堆〖老子〗甲乙本巻前後佚書與『道法家』――兼論〖心術上〗〖白心〗為慎到田駢學派作品】，收入【中國哲學】第二輯（北京：三聯書店，1980）；李零，【說『黃老』】，收入【道家文化研究】第五輯（上海：上海古籍出版社，1994）；丁原明，【黃老學論綱】（濟南：山東大學出版社，1997），p8～10。台灣和日本學者也多持謹慎態度，不太使用【黃帝四經】之名稱。
[③] 之所以稱『名思想』，而非『名家思想』，是因為筆者認為戰國秦漢存在兩種『名家』，一種是政治學意義上的，一種是邏輯學意義上的。現在一般意義上的『名家』多指後者，而其實前者影響更大。詳細論證參見曹峰，【中國古代における『名』の政治思想史】（東京：東京大學博士學位論文，2004）之【序說】及上編第三章【二種の名家】。
[④] 參見唐蘭，【馬王堆出土〖老子〗乙本卷前古佚書的研究――兼論其與儒法鬥爭的關係】（【考古學報】1975年1期）第三節【古佚書四篇是法家重要著作】，p12-14。後來也有學者持這一論點，參見王德有，【中國古代學派的分水嶺－－兼論〖黃帝四經〗的法家歸屬】(【哲學研究】1996年10期)，p43-49。不能說【黃帝四經】沒有接近法家的思想傾向。但把它直接視為法家作品，顯然是過於簡單化了。
[⑤] 陳鼓應先生的觀點在［4］（p1-28）中得到集中的反映。
[⑥] 『黃老思想』這一說法雖然被廣泛使用，但很少看到正式的定義，大多只是強調『黃老思想』思想上的包容性。如白奚，【郭店儒簡與戰國黃老思想】（收入【道家文化研究】第十七輯，北京：三聯書店，1999）指出黃老思想『宇宙論上用道家，政論用法家，輔之以儒家之禮樂教化，兼容名、墨、陰陽之術。』（p444）。目前關於『黃老思想』的研究，多以書論書，以人論人，對其思想的內在邏輯構造缺少完整的分析。
[⑦]參照金谷治，【古佚書〖經法〗等四篇について】，收入【加賀博士退官記念?中國文史哲論集】（東京：講談社，1979），又收入【金谷治中國思想論集】中卷（東京：平河出版社，1997）；金谷治，【先秦における法思想の展開】（【集刊東洋學】第47輯，1982）；【馬王堆漢墓出土老子乙本卷前古佚書經法】四度篇譯註（東京：東京大學馬王堆帛書研究會刊行，1997）的池田知久序文。
[⑧]蔣樂群，【帛書〖經法〗の『天』に關する一考察―『天殃』?『天道』?『得天』等をめぐって―】，收入【中國出土資料研究】創刊號（東京：中國出土資料研究會刊行，1997）。筆者同意蔣樂群認為【經法】中所見的『天殃』『天誅』意為『自然異變の內容がなく，單に國家と君主の不利益（マイナス結果?效果）を表す術語（修辭的決まり文句）として利用されている。（其內容並非自然異變，僅僅作為一種術語用來表示國家和君主所遇到的不良後果，是修辭上的常套句）』。『得天』指的是『當然必然の結果を得る（取得當然的必然的結果）』。但因此而忽視『天道』與『道』之間的關係，忽視『天道』所特有的為人所效法的規則性意義，則是不足取的。本文所見譯文均為筆者所譯。
[⑨] 對原文的引用，筆者參考了前述各家釋文，以及東京大學馬王堆帛書研究會已刊行的【馬王堆漢墓出土老子乙本巻前古佚書經法】四度篇譯註（1997年刊行）、論篇譯註（1998年刊行）、亡論篇、論約篇譯註（1999年刊行）。但依據文物出版社的圖版對字形再度加以辨認，在不同意諸家釋文而由筆者重新製作之處，作注加以說明。
[⑩]　王博也指出了這一點。參見［8］（P350-356）。
[11]  對這句話，魏啟鵬也是從『形名一致』的角度去解釋的：『所以執大道的聖人靜觀天下，必定詳細考察事物起始之處，審查形名是否相副。形名業已確定……。』參見[6]（p82）。
[12] 『名』下這個字，帛書上已看不清楚，但結合下文的『名刑已定，物自為正』可以在『名』後補上『刑』字。
[13] 陳鼓應用【老子】五十七章『以正用國，以奇用兵』，【鶡冠子?天則】『見間則以奇相御』來解釋這裡的『正奇有位』為常規的和特殊的兩種方法，釋『而名形弗去』為『判定一切事物的概念與情況時不會發生偏頗。』參見［4］（p78）。魏啟鵬也釋『正奇有位』為『正常的管理和特殊的方法因時制宜，各當其位。』釋『而名□弗去』為『萬物的名分就不會失落，得以穩定。』參見[6]（p13）。這樣的解釋顯然與前後文意不相吻合。『正奇』在【黃帝四經】頻出，是指完全相反的狀態，而不是方法。這裡強調的是各有其『位』，其意如同『貴賤之恆立（位），賢不宵（肖）不相放（妨）』。
[14] 例如【十六經?正亂】有『帝曰：「謹守吾正名，毋失吾恆刑，以視（示）後人。」』顯然『正名』、『恆刑』都有類似準則之意。
[15] 參見曹峰，【中國古代における『名』の政治思想史】（同注②）上編第四章【『名』と『法』の接點】。