以老解老读《老子》第十章

10.第十章

【原文】载营魄抱一，能无离乎？抟气致柔，能如婴儿乎？涤除玄监，能无疵乎？爱民治国，能无以知乎？

天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无以为乎？生之畜也；生而弗有；为而弗恃；长而弗宰；是谓玄德。

〖解读〗

10.1载营魄抱一，能无离乎？

《尚书•康诰》云:“惟三月哉生魄。”所谓“三月哉”即三月初始之意。《疏》哉者，古文作才。《说文》云才，草木之初也，以声近，借为哉始之哉。《书•伊训》朕哉自亳。可知“哉”即“始”。而古文“始”即“胎”。《广韵》云：“始也。”《尔雅•释诂》云：“胎，始也。”

但是古人在女子怀孕三月之后，以其孕征更加明显，始称其为胎。所以，《说文》云：“妇孕三月也。”《博雅》云：“人三月而胎。”可见古人对于怀孕和怀胎是分得比较清楚的。从“三月而胎”可知， 老子所谓“道生一”也有一个过程。而《尔雅注》云：“胚胎未成，亦物之始也。” 从一个“亦”字可知是后起之义。所以《增韵》云：“凡孕而未生，皆曰胎。” 故而“载”即“哉”，即亦“始”，当作初始之意。

所谓“营魄”亦并非“魂魄”。一般把“魂”解释为阳气或阳神，把“魄”解释为阴气或阴神。这种解释虽然合阴阳之说，但非老子之意。正如前文所引《尚书》之语“惟三月哉生魄”。《史记•律书》云：“营室者，主营胎。” “营”即“生”，即保养生育之意。营字从宫，古者无论贵贱，所居之室均可以称之宫。而“子宫”一说亦由之引申而来，亦可知“营”与“生”二字，颇有渊源，后世“营生”二字组成一词，实属必然。

所谓“魄”者，即月之初辉，“惟三月哉生魄”正从此义。后来引申为附于人体之灵气，人得之始有初形。老子所云“和其光”即指出此是道气运化之一态也。

所谓“抱一”，抱字古体为“捊”，从扌从孚。所谓孚者，《说文》云：“卵孚也，从爪从子。”实则“孵”之本字，本义是指禽类之孵化。所以“捊”从之衍化而来，后写作“抱”，即“怀孕”。所谓“抱一”，即“孕胎”无疑。

由上可知，“载营魄抱一”即“始生魄孕胎”。怀胎十月，实属不易，何况古时之条件，怀养生育之艰断非今日可比。从孕至生，亦可谓不舍不弃，成始成终，是谓生德亦不为过。故而老子说“始生魄孕胎，能无离乎？”

10.2抟气致柔，能如婴儿乎？

“抟”字亦作“搏”或作“㩛”，均从古文“專”或“團”引申而来，且可互为通用。團,今文作团,有聚集之意。胎儿生后方有呼吸，正是其聚气之始，即“抟气”之义。

所谓“致柔”之“柔”，说文云：“木曲直也。”段注:“凡木曲者可直,直者可曲,曰柔。”可知柔的本义并非指弯曲，软弱之意，而是指韧性。在这里，所谓柔，是指婴儿身体的柔韧性非成人可比。古人认为这里生命力的象征，由于古人生命较短，成人身体骨格一旦定形，则意味着发育的结束，转入衰老。《老子》云：

人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者死之徒也，柔弱者生之徒也。（第七十六章）

所以，老子亦云：“物壮则老，谓之不道，不道早已。”显然老子把柔视为生命力的象征，人无气则死，死则僵。故而《老子》认为人的生命力之所以存在和呼吸有必然的关联，故称之为“抟气致柔。”也就是人的生命力是聚气使然，方能生长。而婴儿的生命力极其旺盛，正如《老子》第五十五章所言“心使气曰强”。“骨弱筋柔，而握固。”正是“抟气致柔”的最好解读。

《老子》云：“含德之厚者，比于赤子。”老子把得道之人比做赤子，正是其自身对生命过程的一种感悟。老子对于人在婴儿时期本能极其关注，也极其佩服，他认为这一切就是道在冥冥之中发挥着作用。所以他喜欢婴儿，赞美婴儿，并云：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩……”他认为只有保持和返回这种“道法自然”的浑沌本真状态，才能使人的生命力得以长久。所以老子的思想中充满了返老还童，返璞归真，返本还元，反朴还淳，反虚入浑的观点。这也就是其所说的“大曰逝，逝曰远，远曰反。”并指出“返者，道之动。”所以，他的思想自然而然也就体现在其政治理念上，老子把理想的状态称之为无为，这个返归无为的过程，就称之为“为无为”，并指出“为无为则无不治矣。”进而老子指出：“圣人之在天下歙歙焉，为天下浑浑焉。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”并主张“恒德不离，复归于婴儿。”

10.3涤除玄监，能无疵乎？

解读此句，首先要了解所谓“涤”者，其义为洒水。但是古时专指清洁祭祀的礼器和祭品，后来借指礼器中的洗器--盤匜，即古代盥洗器皿盘与匜的并称。盘以承水，匜以注水。《正义》云：“洗器谓之涤。”《周礼•春官》云：“司尊彝凡酒脩酌。”其《注》云：“脩读如涤。涤酌，以水和而泲之。今齐人名浩酒曰涤。”另《礼•郊特牲》亦云：“帝牛必在涤三月。”亦指确保其洁。可见涤者，本指洒水清洁礼器。

“玄监”二字，有的本作“玄鉴”，有的本作“玄览”。其实“监”古时通作“鉴”，繁体写法较多，“鑒、鑑、鍳”。《说文》曰：“鑑,大盆也,一曰鑑诸,可以取明水于月。”徐灏曰:“鑑,古祇作堅,从皿以盛水也。其后范铜为之,而用以照形者,亦谓之鑑,声转为镜。” 可知“鉴”即盛水用的器皿。何为“玄监”？实际上这是老子在这里作的比喻，实际上就是指的天地之间。玄者，生也。道生万物于斯，岂非“玄监”与？天正如匜以注水，地正如盘以承水。

所以，“涂除玄监”，也就是指澄清天下之治之意。“能无疵乎？”，即“能不能做到没有任何弊病呢？”所以“玄监”与“玄鉴”义同，唯有文字之别，但“玄览（鉴）”一说，并不成立。一般认为“涂除玄览”是谓涤除杂念尘垢，清除主观妄见，使本心清明，虚心观察事物，能似玄妙之镜，照出事物的本原。这是道家对老子思想的发挥和引申，虽然符合老子的本人思想，但决非老子原话的本义。

10.4爱民治国，能无以知乎？

老子也强调“爱民”，当然对于如何做才是爱民，他有着与孔子不同的理解。孔子对于老百姓提倡教化，认为小人学道易使，故而云：“民可，使由之，民不可，使知之。”“民可，使由之”说明在“民可”的条件下，他还是认同老子顺其自然的观点。老子所处的时代相对于孔子而言要早一些，所以当时的社会问题还只是初露端睨，但孔子所处的时代是“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”以至于孔子痛心疾首地感叹：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也！”

实际上这也正是老子所担心的局面，基于其他对世事的洞见，所以能先知先觉。《老子》一书实际也是老子的警世危言，但是并没有引起统治者的重视。《老子》第十九章云：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”

在这里不得提到郭店的简本《老子》。简本的文字存在比较大的区别。简本则云：

绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝为弃虑，民复季子。三言以为使不足，或命之或呼属。 视素保朴，少私寡欲。

从“绝智弃辩,民利百倍”到“绝圣弃智，民利百倍”，则说明老子的思想出现了极大的流变，在文字上也变得更加极端。这种流变的原因之一，就是社会问题变得更加严重的反映。按照普遍的社会规律，社会问题越是严重，与之相应的，必然出现针对之的极端观点。而其社会问题越是轻微，却恰恰是相对温和。这是老子思想发生流变的首要原因。

老子思想发生流变的第二个原因，就是儒家思想和道家思想开始出现明显的分流。在孔子和老子之时，儒家和道家并没正式形成，也就不出现明显的学术流派之争。当儒家和道家形成之时，学术之争中往往会出现意气之争。也就是凡是道家主张的，儒家都反对的，凡是儒家主张的，道家都反对，正所谓党同伐异。，这是一种极其不好的学术风气，但其出现在当时是必然的。

另外，还有一点就是在中国思想史上，理论学说和文学作品往往没有严格的区分。所以很多不应该出现思想作品的文学修辞手法和文笔文法，比方说：“语不惊人死不休”的夸张，经常为学者所不注意的互文，“无所不用其极”的溢美，极富浪漫主义的创作手法等等。不得不承认，这些并不适合用来进行严谨的学术思想的表达，而且其对后世的理解，后人的观念往往产生了严重的影响，有一些只是文字上过于极端的观点甚至被后人所吸纳并付之实践。有一些严重违背事实的极力吹捧往往让后人信以为真，并盲目迷信。有一些因为文字和文法本身所导致的歧义，往往当然使人奉为真经。我们自然要意识到其的确在后世的历史上产生过影响这一事实。但在回过头来，孤立地研究这些思想或作品本身时，从作品问世当时的历史出发，也要能从常识的角度自身淡化这些色彩和过滤这些内容。

比方说：根据郭店简本的古文，“绝智弃辨”、“绝巧弃利”、“绝为弃虑”中三个“绝”字均写作“ ”，恰恰是古文“继”的本字。也就是实际上应该是“继智弃辨”、“继巧弃利”、“继为弃虑”。这两种观点可以说是有天壤之别。“绝”有断绝，清除的含义，而“继”则是继承，保持的含义。这说明《老子》思想在发展的过程也出现了极大的变异。当然在这里并非解读简本的《老子》，所以只是顺带提及，不再继续展开。下面仍在王弼本的基础上进行分析。

首先按照《老子》所云，当时社会情况正是“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”在春秋战国时期也的确在很大程度上是如此。孔子评价齐桓公正而不谲，认为管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。”然后在这种肯定背后，却有着“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。子诸侯出，盖十世希不失矣。”这样的更加深重的担忧。在齐桓公尊王攘夷背后周天子地位的日益动摇，周王朝实力的日益衰落，遇到晋文公这样“谲而不正”的诸侯，也只有徒叹奈何。

春秋以来的诸侯争霸实际是周王朝解体的征兆，也带来了严重的社会动荡。而各方诸侯在争霸过程中为了笼络人心，往往虚仁假义，色仁行违；为了利益争夺，往往尔虞我诈，背信弃义；为了攫取财富，往往费尽心机，巧取豪夺。

但是春秋时期与战国时期有着较大的不同。春秋时期社会秩序并没有完全的崩塌，人们的道德意识和观念相对来说还不至于荡然无存。不管是诸侯也好，大夫也好，要实现自己的图谋，往往还有所顾忌，从自身的利益出发，他们大多数也不敢过于明目张胆，肆无忌惮，往往要争取“师出有名”的道义旗号，往往要利用“民心所向”的民意基础。但是要做到“师出有名”、“民心所向”自然就离不开巧舌如簧的说辞，离不开蝇头小利的驱使。这种政治风气必然导致巧伪趋利，巧言令色的社会风气开始大行其道，导致矫言伪行，计功谋利的思想学说开始层出不穷。

对于这些现象，《老子》也能通过自身的笔触加以了总结：对于当时的从政之人，他指出：

知者弗言，言者弗知。

信言不美，美言不信。

善者不辩，辩者不善。

知者不博，博者不知。

对于当时为政之道，他指出：

天下多忌讳，而民弥贫；

民多利器，而邦家滋昏；

民多智慧，而邪事滋起；

法令滋章，而盗贼多有。

这些正是当时社会的真实写照。社会发展到春秋时期，由于人们传统道德观念开始普遍的沦落，所以孔子才说：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。当人们从对上天的盲目迷信中解放出来，自身的意志得以高涨。在这种空前的思想自由面前，一方面固然是人文精神，道德意识的萌起，但更加明显的却是为所欲为，物欲横流。当时的社会一时间，无论上下，还是朝野，自然是泥沙俱下，鱼龙混杂。天下正如同一锅沸水，人文精神虽然出现，也不过是其中随之无力翻腾的菜叶。当人们的欲望得到空前的滋长，人们的智商得到空前的成熟，另一方面却是传统的道德意识全面的崩塌，必然会导致严重的社会问题。《老子》的思想就是在这种社会背景下形成的，老子针对当时的社会问题，提出了“绝学无忧，无为而治”的主张，并流露出一种强烈的复返情绪，希望通过“绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利”，使人心重返纯朴自然，使社会重返和平安定。

所以，他主张“不尚贤，不贵难得之货，不见可欲。”继而“恒使民无知无欲。使夫智者不敢为也。”对于社会教化，他认为：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。”认为社会治理的规律是“其政闷闷，其民淳淳，其政察察，其民缺缺。”进而断定“以知治国，国之贼；不以知治国，国之德。”故而，他说：“爱民治国，能无知乎？”自然就在情理之中。然而落实到其具体的政治主张就是“小国寡民”。

《老子》云：“使有什伯之器，而不用；使民重死，而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳，而用之。至治之极，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”

《老子》这个思想中有一些就比较极端了，如：“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”老子和孔子的“信而好古”，老子对于历史的回溯要比孔子走得更远。老子希望能够回归的不仅仅是基本的理念，世人的观念，还包括整个社会的政治制度和生活方式。而且孔子的“信而好古”着重于找回社会的传统精神，并立足于当前的社会现实。老子和孔子都推崇三代之治，但是面对当时社会现实所采取的具体立场存在着很大的区别。孔子理想是基于现实的，他说：“吾从周。”而老子则希望直追三代之治。孔子说“齐一变，至于鲁，鲁一变至于道。”甚至说 “其或继周者，虽百世可知也。”可见孔子在面对汹涌的历史潮流，虽然立足于重拾礼乐的基本精神，但是要现实理性得多，面向未来的态度也更加积极乐观，并不反对社会秩序合理重构。而老子则不然，虽然遇到的社会问题没有孔子严重，但是他对社会如此发展所导致的严重后果，则更加明察，故而也显得要更加消极和偏激，是情有可原的。但是他这种先知先觉的智慧不能为当时的社会所普遍理解，而他这种的小国寡民的主张也的确不适合当时的历史趋势。

   

当然从其“爱民治国”这一提法，也可知其最根本的立场，《老子》提出“小国寡民”是从“爱民治国”的角度出发的。如果认为老子是主张极端的愚民政策，甚至认为其主张复辟奴隶制度，则是言过其实。

10.5天门开阖，能为雌乎？

“天门”一说历来有多种解释。一说指耳目口鼻等人的感官；一说指兴衰治乱之根源；一说是指自然之理；一说是指人的心神出入即意念和感官的配合等。个人认为“天门”在这里还是指代天子朝庭。因为其上一句是讲“爱民治国”所谓“开阖”，本意是开启和闭合，在这里则是指其权力运作和布政措施，主要是指如何处理天子与诸侯，华夏与夷狄的统治和往来关系。他提出的观点必然基于其思想的主旨。老子虽然不至于有强烈的阴尊阳卑观念，但是其尚阴这一点是无可争议的。

《老子》云：“大邦者下流也，天下之牝，天下之交也。牝恒以静胜牡，以静为下。大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者，不过欲兼畜人；小邦者，不过欲入事人。夫皆得其欲，则大者宜为下。” （第六十一章）

在老子看来，天子为阴，诸侯为阳。所谓“大邦”，对于诸侯而言，自然首先应该是天子之邦，自然应该“为雌”。老子的这种观点，仍然来自于他所认识的以雌性为主体的繁殖规律。他主张天子宜为雌，诸侯宜为雄，正所谓“大邦者下流也，天下之牝，天下之交也。”老子认为天子之邦不过是为了蓄养四方，而诸侯之邦不过是为了侍奉天子。实际是用自然界的阴阳交媾，种类繁衍，来比附当时天子与诸侯的政治关系。所谓“牝恒以静胜牡，以静为下。”这样取法于自然的观点，包含着极其原始而蒙昧的成分。但是又不得不让人承认，的确又很有几分道理。当然这跟老子自身的取舍有关，比方说，他说水善利万物而不争，自然就不会提及洪涝水灾之类的话题。

所谓“天门开阖，能为雌乎？”也就是“天子能不能以静制动，悦纳四方，安抚诸侯，从而聚养天下?”老子清醒认识到周朝所谓“封建亲戚”，实际上就是武装殖民。一直持续到西周末年，周人也没有停止这种武力扩张和军事移民。这种强力而为的扩张政策，实际上也为周王朝带来了极大的隐患。

当时周朝周边地区仍然相对落后。因此，为财富及利益所驱动，周人与其它国族的战争几乎一直不断。江汉流域是蛮族的根据地。昭王率大军征伐南蛮。南蛮不一定是楚国，但是楚人自身也不满足子南五十里的封地，也在进行扩张。用现在的话来说，楚人认为这里自身的势力范围。楚人很可能暗中支持其他蛮族，所以周昭王遭到蛮族的强烈抵抗，周朝军队几乎全军覆没，昭王也死于汉水之中。这是西周早期遭到的一次严重失败，从而失去了对南方各国的控制能力。穆王与宣王也曾经南征，均未获得重大战果。可以说是得不偿失，这也是周朝开始走下坡的标志。包括楚国在内，南方各国对周王朝从此若即若离，离心离德。

东方的夷族也时常侵扰周境，战事不断。噩侯驭方不堪周朝的奴役，“率南淮夷、东夷，广伐南国东国”，一直打到成周附近，震惊朝野。周王派西六师、东八师前往作战，仍无力抵御。后靠同姓诸侯的兵力增援，才取得了胜利。

西北方的犬戎是西周时期最重要的外患。但穆王在南征蛮族的同时，犬戎的势力逐渐强大，阻碍了周朝与西北各国的往来，穆王西征犬戎，“获其五王”，并将一批犬戎部落迁到太原，打通了周与西北各国的道路。问题是，犬戎仍屡次侵犯周境。宣王的儿子幽王，宠爱褒姒，想杀太子宜臼，而另立褒姒的儿子伯服。宜臼求助于其外公申侯。申侯勾结犬戎攻杀幽王于骊山之下，西周就此灭亡。宜臼谋得诸侯的支持，登位为平王，翌年迁都洛邑，史称东周。

可见西周自周公以来，一直在积极地扩张，华夏的版图也是这样形成的。虽然一度巩固了领土，开拓了疆域，但是周王朝自身四面出击，四处树敌，也就为周王朝特别周天子自身埋下了隐患。西周被申侯借犬戎之手所灭，就是一个明显的事例。周天子在征伐过程中，自身地位日益衰落，却“乐此不彼”，而地方诸侯也“乐观其成”，坐大其成。周王朝实际上也就严重地违背了“牝恒以静胜牡”、“以无事取天下”的基本原则，“天子牧养四方”也就成了一句空话。所以，老子说：“天门开阖，能为雌乎？”

10.6明白四达，能无以为乎？

按照《周书》和《左传》说法，照临四方曰明。而所谓“白”本义是指太阳的光辉。明白就是指日月的光华普照四方，泽被万物，但是无声无息，无取无求，而从不作威作福，逞强称能，逞强好胜，逞性妄为。

《老子》在这里反问，作为天子统治四方，能不能光同日月却无欲而为呢？老子说：“上德无为，而无以为；下德无为，而有以为。”所以“无以为”的“无为”的最上层境界。这一层就跟儒家的思想中“德”，也就是纯粹道德观念就比较接近了。孔子云：“已欲立而立人，已欲达而达人。”这就是“有以为”，“不欲已立而立人，不欲已达而达人”就正是“无以为”。

10.7生之，畜也，生而弗有，为而弗恃，长而弗宰，是谓玄德。

此句一般作“生之畜之”，就是“生之养之”。老子云：“道生之，而德畜之。”老子认为，生成而不占有，作为而不把持，培养而不主宰，这就称之为生生之德。有版本作“生之，畜也”也是有道理的。因为老子在这里本意就是既生之，则畜之。所谓“道生之”，万物始生都是“道”决定的，这一点并不是以其自身的意志的决定。就如同一个婴儿生下来，并不是其自身所能决定。所以，老子也说“万物作而弗始。”又云“万物作而不敢辞”正是“道”使然。与之相应“生而弗有，为而弗恃，长而弗宰”就是德。

老子认为治理的天下规律也是如此。就周朝而言，文王之时，周人虽弱，但是如同婴儿、赤子，有着强大的生命力。所谓“三分天下有其二”虽然是言过其实，越来越多的诸侯投向西岐，这也是事实。周人获得了这一区域的实际控制权，也可称之为“生而弗有”。武王灭商之后，分封的亲戚也只占到了其中的一半，可见其还没有完全视天下为囊中私物，“为而弗恃”固然谈不上，毕竟还比较克制。周公平息管蔡武庚之乱，然后开始大肆分封亲戚，周天子的宗族血脉迅速地分布到了全国。周天子跟诸侯的关系，既是政治上的君臣关系，也是宗法上的大宗和小宗，周天子凭借这种双重身份进行统治。在得到天下之后，周王朝这种做法，的确不是“长而弗宰”。

在这里不得不提到一个事实，夏朝的历史约为430年，商朝则大概长达555年，西周如果从西元前1046开始，至西元前771年结束，只存在了276年。西周相对夏商两朝而言，是极其短暂的，周公的做法并没有实现长治久安。更令人惊讶的是，东周的历史居然从西元前771年到西元前225，长达五个半世纪。这一段历史却又极其动荡和漫长。如此长期的动荡，不得不说是华夏文明史的一大悲剧。封建亲戚和礼乐教化的确使得周王朝能够长期的苟延残喘，但是社会却付出了巨大的代价。西周灭亡，周朝本来就应该结束了，天下重新进入无主时代。如果是按照周朝取代商朝，商朝取代夏朝的模式，整个天下就能迅速地重新整合，而不至于陷入长期的战争和动荡之中。但是正是因为周公把宗法和政治相结合，把教化和政治相结合，利用血缘和思想因素，使得周天子居然能长期实亡而名存。周公的礼乐教化虽然推动华夏文明的发展，但是这种出于维护统治为前提的教化也导致了在当时就产生极其严重的后果，并对其后二千多年的历史产生了深远的影响。

一般认为春秋战国时期，带来了百家争鸣的思想局面，推动了华夏文明的发展，促进了人文精神的觉醒。但是很大程度上，这些思想均是更早的古人曾经实践过的，只是在春秋时期形成了文字的总结，理论的概括，而且往往是各执一端，各表一技。从东周的历史来看，与其说是从分封制到郡县制的过渡，其实质就是把以血缘为基础的宗族观念驱除出“公共”政治的漫长历史。二百多年所确立的观念居然要用五百多年的时间去消弱它，这个代价是巨大的。如果周朝没有采取“封建亲戚”的做法，中国的历史将在很大程度上改写。

即使在秦、汉朝分别确立之后，儒家思想仍然还是坚持“亲亲为大”的原则，其政治主张仍然以分封制为目标。“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纳”之三纲的提出，这实质上就是君主意志和宗族意志的反复较量之后，君权和族权进行相互妥协。君主承认宗主在宗族事务中有最高的权力，并减少对于其内部事务干预，在一定程度上实行自治原则，同时宗主也承认君主在“公共”政治领域之无尚权威，承认其统治的合法性。通过这种妥协，中央集权的封建政治制度得到了基本的稳定。封建统治者也从周朝的历史中见识到了“教化”的力量，通过儒家思想加以总结并利用，使整个社会对这种体制本身的合理性保持高度的认同。接下来的历史，就只可能是朝代的更替，也就是一味推倒重建、翻版复制，而不是推成出新，封建政治制度本身并无实质性的变化。但是唯一值得欣慰的是，在漫长的历史过程中，中国没有分裂，民族没有灭亡。对于一个以小农经济为基础的国家，这又不得不说是个举世无双的奇迹。当然，天下一统的思想早就出现了，在春秋时期，这种观念就已经深入人心，所以中国在当时就没有走上分裂。道家、儒家、法家均在认为天下一统是天经地义的。以《老子》而言，“天门开阖，能为雌乎？”可见老子也支持天下一统，关键是用什么方式去实现之，并使之长久保持和平安宁的局面。老子对于“有天下者”指出的原则就是“生而弗有，为而弗恃，长而弗宰，是谓玄德。”