作者 李东怀 原载 北大中文论坛
第3章（王本）：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。 《尚书•大禹谟》：“野无遗贤，万邦咸宁。”《尚书•咸有一德》：“任官惟贤才，左右惟其人。”《尚书•武成》：“建官惟贤，位事惟能。”由此可见，上古时期是尚贤的。《墨子•尚贤中》：“（尚贤）此圣王之道，先王之书，距年之言也。《传》曰：‘求圣君哲人，以裨辅而身。’《汤誓》曰：‘聿求元圣，与之戮力同心，以治天下。’此则言圣之不失以上贤使能为政也。”“不尚贤”的论调出现于战国末至秦这一时期：《庄子•庚桑楚》：“举贤则民相轧，任知则民相盗。”《韩非子•忠孝第五十一》：“是废常尚贤则乱，舍法任智则危。故曰：上法而不上贤。”《庄子•天道》：“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。” 第65章：古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。 第3、第65两章乃申韩之术，非老子之意。 贾谊在《过秦论》中指责秦始皇：“于是废先王之道，燔百家之书，以愚黔首。”秦始皇“焚书坑儒”，中断传统文化的传承，否定一切智慧，达到其“以愚黔首” 的目的，推行愚民政策。因此，否定“民”的一切智慧和实行愚民政策是具有鲜明的时代特征，非秦代莫属。而愚民政策的倡导者就是秦代的商鞅，《商君书•恳令第二》一则曰：“无以外权爵任与官，则民不贵学问，又不贱农，民不贵学则愚，愚则无外交。无外交，则国勉农而不偷。”再则曰：“而愚农不知，不好学问，愚农不知，不好学问，则务疾农。知农不离其故事，则草必垦矣。”所以说，商鞅的“愚民”是为了垦草、“勉农”、“务疾农”，而韩非子的否定“智”则是从维护 “法”的方面来考虑的：“夫舍常法而从私意，则臣下饰于智能；臣下饰于智能，则法禁不立矣。是妄意之道行，治国之道废也。治国之道，去害法者，则不惑于智能，不矫于名誉矣。……故镜执清而无事，美恶从而比焉；衡执正而无事，轻重从而载焉。夫摇镜则不得为明，横摇则不得为正，法之谓也。……道法万全，智能多失。故悬衡而知平，设规而知圆，万全之道也。明主使民饰于道之故，故逸而有功。释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。”（《韩非子•饰邪第十九》）故韩非子在“五蠹”中得出结论：“故明主之道：一法不求智”。关于学、智妨害耕、战，《韩非子•八说第四十七》曰：“博习辩智如孔、墨，孔、墨不耕耨，则国何得焉？修孝寡欲如曾、史，曾、史不战攻，则国何利焉？息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。”韩非子在“五蠹”中进一步论述道：“今修文学，习言谈，则无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也？是以百人事智而一人用力。事智者众，则法败；用力者寡，则国贫。”故申韩之术，验之始皇，则吞六国，一天下，为秦之良策也。秦既得天下，始皇犹固执其术以苦天下之民，二世而亡，非申韩之术不善也，此一时，彼一时，始皇所为，是胶柱鼓瑟、刻舟求剑之类也。鉴于秦亡之速，汉代刘氏与民休息。若无申韩，则《老子》更加纯粹；不论老子，则《韩非》无损完整。老、庄之智，智辩之智；申、韩之智，智愚之智也。 第36章：将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。 此章，帛书《老子》甲、乙本，“固”皆作“古”，除个别字句外，大义与王本同。《战国策卷二十二•魏一》引《周书》曰：“将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑与之。”《韩非子卷七•说林》所引与此完全相同，可见此书为春秋战国时人必读之书。王本此章与《周书》相比意思基本相同，只是多出了“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之”两句，《周书》意思已经完整，故此两句为手之骈指，义之赘疣；在用词方面，“固”不如“姑”，“废”、“兴”不如“败”、 “辅”，“夺”、“与”不如“取”、“与”之精确准当。可见此处之篡改，非唯思想水平不及《周书》，仅就文字水平而言，也与《周书》相差太远。“国之利器不可以示人”，此申韩之术也。《庄子•胠箧》：“故曰：‘鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。’”“鱼不可脱于渊”，为“鱼儿离不开水”之意，此乃老生之常谈；《韩非子•内储上•七术第三十》：“齐王问于文子曰：‘治国如何？’对曰：‘夫赏罚之道，利器也。君固握之，不可以示人。若如臣者，犹兽鹿也，唯荐草而就。”《韩非子•内储说下•六微第三十一》：“赏罚者，利器也。君操之以制臣，臣得之以拥主。故君先见所赏，则臣鬻之以为德；君先见所罚，则臣鬻之以为威。故曰：‘国之利器，不可以示人。’”这里的“故曰”是结论之语，非谓引用《老子》之意，《韩非子》中凡引用《老子》，皆明确标出“老子曰”。篡改者断章取义，将韩非子的结论性语言掺入老、庄，由于没有铺垫，读来使人莫名其妙。 第66章：江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌，以其不争，故天下莫能与之争。 简书《老子》曰：“圣人之在民前也”，“其在民上也”，之所以出现这种状况，是因为“天下乐进而弗厌”，是因为天下“推”、“进”的结果；正因为圣人“在（民）前”、“在（民）上”，所以要像“江海”下“百谷”那样，“以言下之（民）”、“以身后之（民）”。王本：圣人“欲上民”、“欲先民”，非老子“江海”“能为百谷下”之本意。心里“欲上民”、“欲先民”，行动上却是“以言下之”、“以身后之”，这不是“圣人”的所作所为，而是最为典型的“伪”，真正这样做的人是百分之百的“伪圣”。在先秦时期，“上”、“下”是两个截然不同的、重要的政治观念。《国语•周语中》：襄公曰：“君子不自称也，非以让也，恶其盖人也。夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚矣，故圣人贵让。且谚曰：‘兽恶其网，民恶其上。’《书》曰：‘民可近也，而不可上也。’ 《诗》曰：‘恺悌君子，求福不回。’在礼，敌必三让，是则圣人知民之不可加也。故王天下者心先诸民，然后庇焉，则能长利。”襄公在这里说的都是春秋时期重要的政治原则。“夫人性，陵上者也。”意为：人都是有自尊的。“盖人”的意思是通过损害别人的自尊达到凌驾于别人之上的目的，因此，人“不可盖也”。“欲上民”、“欲先民”是“求盖人”也，其结果只能是“其抑下滋甚也”。其次，“圣人知民之不可加也”，则不会“欲上民”、“欲先民”；且“欲上民”、“欲先民”也与“圣人贵让”的原则相反。第三，“兽恶其网，民恶其上”的“上”字，非官长之义，而是指一种傲气凌人的姿态。“欲上民”、“欲先民”与《书》所阐述的“民可近也，而不可上也”的观点相反。第四，在“王天下者”的心里，要把“民”放在第一位，这样才符合“长利”的原则；“欲上民”、“欲先民”者是把自己放在民之“上”或民之“前”，因此，“欲上民”、“欲先民”违反了“长利”的原则。所以说，王本此章的表述完全违反了老子所生活的时代特征。《老子》在流传过程中所产生的这种流变或被篡改，不是字面上的，而是本质上的，现行本的“圣人”与简本的“圣人”是两种截然不同的人，所表达的思想与老子本人的思想正好相反：简书此章是教人“让”，而现行本此章是教人“伪”。 第75章：民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为。 “民之饥，以其上食税之多，是以饥。”此乃农夫或史家对于事实之陈述，非哲学家之言。《韩非子•外储说右下第三十五》：“齐桓公微服以巡民家，人有年老而自养者，桓公问其故。对曰：‘臣有子三人，家贫无以妻之，佣未反。’桓公归，以告管仲。管仲曰：‘蓄积有腐弃之财，则人饥饿；宫中有怨女，则民无妻。’” 或“管仲曰：‘臣闻之：上有积财，则民臣必匮乏于下；宫中有怨女，则有老而无妻者。’”食税不可太多，否则民饥；《韩非子•显学第五十》：“征赋钱粟以实仓库，且以救饥馑、备军旅也，而以上为贪；……”又不可无征赋，否则无备。 第79章：……天道无亲，常与善人。 《尚书•蔡仲之命》：“皇天无亲，惟德是辅。”《左传•僖公五年》：“《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’”《国语•晋语六》：范文子立于戎马之前曰：“……吾闻之：‘天道无亲，唯德是授。’”《尚书》、《周书》既已有之，老子不当复有此言。 第80章：小国寡民，使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。 本章自“使人复结绳而用之”一句以下至结束，与《庄子•胠箧》中的一节基本相同。细读“胠箧”中的这一节，其实是对上古社会的回望：“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏……当是时也，民结绳而用之”，所谓“至德之世”就是当容成氏、大庭氏之时，“民结绳而用之”以下所描述的正是上古社会的情形。作者对于上古社会的生活大加赞美：“若此之时，则至治已”。上古社会是如此，现在呢？接下来作者笔锋一转，“今遂至使民延颈举踵曰：某所有贤者。赢粮而趣之，内则弃其亲，而外弃其主人之事，足迹接乎诸侯之境，车轨接乎千里之外，则是上好智之过也。上好智而无道，则天下大乱矣。”那么，这些人为什么要 “足迹接乎诸侯之境，车轨接乎千里之外”？目的只有一个：趋贤。其实，趋贤只是“上好智”的一个方面，另一个方面就是战国时期辩士们的游说诸侯。“胠篋” 的作者是举上古时期的生活方式，否定战国时期由于“上好智”而引起的“趋贤”、“游说”等活动。王本《老子》此章的作者将“胠箧”中的“民结绳而用之”一句，改为“使人复结绳而用之”，这一改动至为关键，“胠箧”的作者生活在战国时期，对上古只是“回望”而已，而《老子》此章的作者生活在秦统一前的战国末期，对于上古却是要“使……复……”，即号召使整个社会重新回到上古。秦统一前的战国末期，处于“道德大废，上下失序”的时代，战争频仍，白骨露于野；弱者，强兼之；小者，大吞之。拳硬者有理，力大者称圣。《老子》此章的作者完全适应不了这样的变化，对当时的社会心中充满了绝望。在这种绝望的驱使下，他宁愿生活在上古时期“小国寡民”的时代，宁愿无乘“舟舆”，无陈“甲兵”，“不远徙”，不用“什伯之器”，一句话，宁愿放弃一切物质文明，而过上古时期那种返朴归真的生活。上古、“胠箧”的作者所处的时代、《老子》此章作者所处的时代及其特点，《韩非子•五蠹第四十九》总结得非常清楚：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。” 小结 《孟子•万章章句下》曰：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。”谓生活于东周末年的老子，能说出战国晚期庄子、韩非的话来，此必不然此矣。《老子》、《庄子》者，一家之言也；申韩之术者，其影响秦始皇至深也，其影响秦国至广也，乃秦之国术，故其篡入《老子》者多，其影响《老子》者大。《韩非子•显学》：“世之显学，儒、墨也。”申韩之术为何不附于儒、墨之尾？儒、墨之思想与申韩之术相反，此秦所以“焚书坑儒”也。同书同卷又曰：“故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。”则儒、墨两家后继学者众也，其思想多附于两家之末，故申韩不得附也。秦代自觉或不自觉地接受了申韩之术的知识分子，将申韩杂于《庄子》或篡入《老子》，其具体情况更为复杂。中国的哲学，发展到周代已经达到相当成熟的阶段，一些基本概念已经非常清楚和稳定，如对“圣贤”、“仁义” 等的态度，从两周到春秋战国，一直都是持肯定的态度，如果不出现社会大变革、大动荡，像否定“圣贤”、“仁义”这样反传统的观点根本就不会出现。大一统秦帝国的出现，首先要在上层建筑领域来一次对于周以来传统的否定，事实上，否定“圣贤”和“仁义”等，差不多是和废弃蝌蚪古文字、焚烧诗书同步进行的，这种否定，到了汉代很快又变成了肯定，因此，这种反传统观点的出现，是由社会的突变（秦帝国的建立）所造成的。这种演进之迹，可由《诗》、《尚书》、《左传》、《国语》、《老子》、《庄子》、《战国策》、《韩非子》等典籍中看出。申韩之术，作为秦帝国建立的核心理论，在当时自有其积极意义，不可全盘否定；也有其局限性，不可作为长期的治国之术。《荀子•荣辱第四》：“故曰：短绠不可以汲深井之泉，知不几者不可与及圣人之言。夫《诗》、《书》、《礼》、《乐》之分，固非庸人之所知也。”郭店《老子》的出土，庶可补“知不几者”与“庸人”之不足。 对于不同版本的《老子》，可依仿《庄子》，将郭店简书《老子》列为内编，将帛书《老子》列为外编，将当今各种流行本《老子》列为杂编，如此，则《老子》之讹变、演化之迹昭然于天下矣。
2010．4．4．
作者简介：李东怀（1958-），男，江苏术阳人，南京旅游职业学院助教
《辽大学报》增刊，2010年5月 | 
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