老子化胡与《老子》的胡化

作者 李东怀 原载 南京大學文學院學術論壇

老子化胡与《老子》的胡化

————论佛教对《老子》篡改及研究的影响

   　 在古代典籍中，《老子》是最难读懂的著作，郭店竹简《老子》出土后，拙作《简书老子笺证》（1）、（2）已将搀杂其中的各家思想分辨出来，有申韩，也有庄子；将其抄袭《尚书》、《周书》、《庄子》的部分也都一一指出，脉络已经大致清楚。唯有简书《老子》所无，五千言《老子》增加的部分，其中为何要对简书《老子》中的重要思想进行篡改以及有些文字的神秘性二事尚未论述，以前是因为没有找到原因，现在已发现是受了佛教的影响，兹论述如下：

　　　　　　　　　　　　一 佛教在时间上影响《老子》篡改之可能

关于佛教是什么时候传入中国这个问题，汤用彤先生认为：“汉明帝永平年中，遣使往西域求法，是为我国向所公认佛教入中国之始”（《汉魏两晋南北朝佛教史》，汤用彤著，昆仑出版社，2006年4月第一版，P16）；蒋维乔先生则在其著作中开门见山地说：“但就历史上显著之事实言，遂相传汉明帝时，始入中国耳。明帝永平十年（六七），佛教入中国，事详《汉法本内传》。此传作于何代，无可征考”（《中国佛教史》，蒋维乔著，广陵书社，2008年11月第一版）。汉明帝求法一事，最早见于汉代牟融的《理惑论》（参见《弘明集》），后为袁宏、范晔两位史家所征引，以《后汉纪》卷十“永平十三年”所引较为简略：“初，帝梦见金人长大，项有日月光，以问群臣，或曰：‘西方有神，其名曰佛，其形长大，陛下所梦得无是乎？’于是使天竺，而问其道术，遂于中国而图其形像焉。”汉代牟融的《理惑论》与范晔的《后汉书》卷百十八所纪大意与此相同。

　　中国的佛教界将永明十年确定为佛教初传中国的时间，其实是一种误解。汉明帝求法应该是中国最早正史记载的由中央政府派遣专使向外国求法，而不是佛教的初传，关于这一点，任继愈主编的《中国佛教史》说得非常清楚：“汉明帝求法说，从基本情节来说是比较可信的，但它只是说明印度佛教进一步向中国传播，而不能说这是佛教传入中国的开始”（《中国佛教史》，中国社会科学出版社，任继愈主编，1985年6月第一版，P97）。另一条关于早期佛教在中国流传的情况，见于三国时魏国的鱼豢所著《魏略.西戎传》：“昔汉哀帝元寿元年（西元前2年），博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授《浮屠经》”（《三国志》，中华书局标点本，P859）。《后汉书》以后，第二部记载有关佛教的正史是《三国志》，因为是在注中转引，所以在可信度上要打点折扣，虽然追记的事件时间是西元前2年，比汉明帝求法要早数十年，而汉明帝求法是更为正式的政府行为，所以一般的《中国佛教史》仍然认为永平十年是佛教初传中国的时间。也就是说，从各家《中国佛教史》综述的情况看，西元前2年是目前有史籍记载的最早的佛教传入中国的记载，而汉明帝永平十年则是有史籍记载的官方的向外国求法的活动。佛教在中国传播的情况，根据现有的史料来看，最早只能追溯到西汉末年。

　　在印度，释迦摩尼逝世一年后，他的弟子们进行了第一次结集，所谓结集，意思是会颂经典，统一经、律、论，以维护团结，消弥分歧。大约释迦摩尼逝世二百多年后，到了阿育王时代（前273-232），印度的佛教已经完成了第三次结集，也就是说佛教已经由口头传授发展成有文字记载的较为完备的理论系统，佛教理论已经基本完善；与此同时，在政治方面，阿育王建立了全印度统一的奴隶中央集权国家，阿育王对佛教采取了大力支持的政策，不仅对佛教投入了大量的资金，还向国外派遣了传扬佛教的“王使”，佛教进入了前所未有的鼎盛时期，同时也显示出了强劲的对外发展的张力。据阿育王时期的碑文《摩崖法敕》（第十三）记载，传播佛教的“王使”甚至远及安息、大夏、埃及和希腊。碑文上说：“王复于距其领土六百由旬（由旬，印度里程单位，相当于中国三、四十里）的临国———希腊王安条克所住之处，及北部的托勒密、安提柯、马伽斯以及亚历山大四王所住之处，南部的朱拉王国、潘地亚王国和锡兰，皆得法胜……”“法胜”，即佛法。这里的几位国王的在位时间需要介绍一下，塞疏古王朝的国王安条克二世（前261—246）、埃及国王托勒密。菲拉得佛斯（前285—247）、马其顿国王安提柯。贡那特（前278—239）、西林尼国王马伽斯（——前258）、伊庀鲁斯（今希腊西北）国王亚历山大（前272—258）。历史上的这一段时间，中国正是秦统一前战国七雄争雄时期，处于战乱的年代，虽然从理论上讲，佛教在此时已经有可能传入中国，由于战争和路途过于遥远，可能会迟滞这种传输，但时间不会太长，因此，佛教初传中国的时间应该在战国末期。这一结论与蒋维乔先生在《中国佛教史》开篇所说的“我国人知有佛教，远在汉初”其实并不矛盾：秦统一中国在前221年，灭亡在前207年，只存在了15年，去掉这短短15年，战国末期与汉初就是一回事。为什么佛教传入中国的时间可能很早，却被认定很晚呢？除了时间的久远和资料的缺乏之外，还有一个原因就是佛教未成为显教之前，地位卑下，后世佛徒深以为讳。汤用彤先生曾深挖其根源：“其（佛教）本来面目，原未显著，当世人士不过知其为夷狄之法，且视为道术之支流，其细已甚。后世佛徒，有耻其教之因人成立，虽知之，而不愿详记，岂真佛教在桓灵以前未行中国耶？”（《汉魏两晋南北朝佛教史》，P55）

　　诚然，从战国末年到永平十年，可能阿育王没有派“王使”到中国来传播佛教，也没有中国的帝王派出使臣前往印度求取佛经，但是佛经的传播并非只有通过“王使”这一个途径，双方的商业交往，僧侣的交流，同样可以传播佛经，并且不只从西域一途，从南面的海路也可以。当然，初传中国的佛教肯定不会像魏晋南北朝时期那样广泛，而是在极少数或少数人之间传播，因而影响也不太大，关于这一点，可以从《后汉书.楚王英传》中看出端倪：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。八年令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣、白纨三十匹诣国相，曰：‘托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送椠帛，以赎愆罪。’国相以闻。诏报曰：‘楚王颂黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。’因以班示诸国中傅。英后遂大交通方士，作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞。”只不过此时的佛教的影响已经相当大了，帝、王已经十分了解佛教，而其中楚王刘英“交通方士”一句犹为值得注意，汤用彤先生认为：“按佛教在汉代纯为一种祭祀。其特殊学说，为鬼神报应。王充所谓不著篇籍，世间淫祀，非鬼之祭，佛教或其一也。祭祀既为方术，则佛徒与方士最初当常并行也” （《汉魏两晋南北朝佛教史》，P51）。《史记》所载，少翁以方见武帝，为夜招致王夫人一事，所用之术即为佛教之幻术。方士也有可能就是精通佛教的佛徒，所用的方术有一些就是印度的幻术。汤用彤先生又称：“自楚王英至桓帝，约一百年，始终以黄老浮屠并称，其时佛教之性质可推想也。考伊存授经，明帝求法以后，佛教寂然无所闻见。然实则其时，仅为方术之一，流行民间，独与异族有接触（如博士弟子景卢），及好奇之士（如楚王英、襄楷），乃有称述。”（同上，P55）由于阿育王没有派遣“王使”到中国来传教，因而佛教初传中国是在民间，这一点是没有疑义的；“独与异族有接触及好奇之士，乃有称述”则需稍作分辨：大月氏王的使者伊存到中国来口授《浮屠经》，是受政府的委派，同样博士弟子景卢接受伊存的口授，也是受了汉帝的委派，都是官方的，不能归于民间一类；至于楚王刘英，他是中央政府分封的一国之王，是楚国的最高行政长官，显然也不属于“民间”。汉明帝对于佛教也是非常地熟悉和了解，更不能认为属于“民间”。即在汉明帝时，佛教也没有在中国普遍流行，为什么帝、王这些汉代的最高统治者都通晓佛教了呢？这个原因还得追溯到印度的教派那里，在印度的教派中，有两个教派的主张截然相反：一派主张到没有人群的地方进行修炼；另一派则主张通过影响最高统治者来达到干预社会生活的目的。与楚王英接触的佛徒或方士显然属于后者。直达一国的最高层，一方面是印度教派的固有的主张，另一方面也是印度传播佛教的最主要的方式，阿育王便是派遣“王使”给各国国王传播佛教，国王一旦接受了佛教，他这一国的国民便会信奉佛教，这是一种最直接、最有效、最高效的传播方法。一般的佛徒要想接触中国的国王或帝王，必须要有跳板，这块跳板就是秦、汉间的方术之士。佛教初传中国走的也是这条路。印度佛教初传别国，一般都是传给别国最上层的王或帝，然后再由这些王或帝传给他的臣民，这是佛教传播的一个特点。了解了这一点，也就更容易明白为什么汉武帝会迷方士、勤祭祀了。

　　遍检《中国佛教史》，虽然各家都认为永平十年为佛教界公认的佛教初传中国的时间，但又都普遍地留有余地，认为可能更早，甚至在伊存授经（前2）之前，由于缺乏材料而不敢妄断。笔者认为这只是问题的一个方面，另一个方面，也是由于各家在解决这个问题时，没有充分利用佛教本身的流传及印度本国的国情对于佛教初传中国这件事情的影响，或者说没有利用好这一史实。最为典型的是汤用彤先生，他在《汉魏两晋南北朝佛教史》指出：“至于阿育王时代，即当中国秦朝，声教已渐西被，雪山边鄙当已闻法。至若中亚，即有佛化，或未深广”（P46）据此，则佛教之传输入中国亦当在此时，从中亚或西域。换句话说，阿育王时代之前，佛教不可能传入中国，亦即秦代以前中国不可能有佛教。所以书名叫《汉魏两晋南北朝佛教史》，只到汉代就可以了。然而这一切推断却是基于错误的基础。阿育王开始执政的时间是前273年，当周赧王42年，终止执政的时间是前232年，当秦王政15年，此时到秦朝建立还要经过十一个年头，不知汤用彤先生得出“阿育王时代，即当中国秦朝”这样结论的根据是什么。时间乃史家之第一要义，时间一错，百功莫救，更不要说时代了。因汤用彤先生是名家，此一疏失，在中国佛教史研究领域确定佛教初传中国的时间时，无疑起到了迟滞这一时间的作用。

　　综上所述，我所推断的结论是：佛教初传中国的时间应该在阿育王时代，当中国的战国末期，传播的途径有二：一是西域，二是南方的海路；传播的方式：经过中介人（如方士等）直达帝、王，信奉佛教的人数较少，影响的面也较小。这样一来，佛教就完全有机会或有可能对于秦、汉间篡改《老子》一事施加影响。

二 老子化胡

释迦摩尼，初译浮屠，后来也称佛陀，均系一人。既然佛教界普遍认为佛教初传中国的时间在汉明帝永平十年，则佛陀与老子的关系肯定不会超过这一时间，即公元67年。据《后汉书。本纪论》曰：“饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祀浮屠老子。”桓帝延熹九年（166）方士襄楷上疏曰：“又闻宫中立黄老浮屠之祠。”此事据永平十年刚好百年。东汉时浮屠、老子原本是并行的，到了晋惠帝（290—306）时，此事由于一位道士与一位朝廷官员的一番争论，发生了戏剧性的转变：“昔祖（帛远，字法祖）平素之日，与祭酒王浮每争邪正，浮屡屈，既瞋目不自忍，乃作《老子化胡经》以诬谤佛法”（《高僧传。帛远传》）。据《本传》介绍，使王浮“屡屈”的这位帛远，是一位才思绝伦的高僧：“祖才思俊彻，敏朗绝伦，诵经日八九千言”，后在长安建精舍，以讲习为业，徒众有近千人；帛远是一位深通佛理的高僧：“祖既博涉多闲，善通梵汉之语”，曾翻译多部佛经；帛远是一位与当时政要关系相当密切的高僧：“晋惠之末，太宰河间王（司马）颙镇关中，虚心敬重，待以师友之敬，每至闲辰靖夜，辄谈讲道”。总之，这位帛远在当时是一位有影响的人物，帛远与当时的秦州刺使张辅有矛盾，加上秦州人管蕃的挑拨，最终，导致帛远被张辅杀害。帛远《本传》是这样叙述帛远与管蕃之间的恩怨的：“先有州人管蕃，与祖论议，屡屈于祖，蕃深衔耻恨，每加谗构。”帛远一辩而胜王浮，毁了自己的事业；二辩而胜管蕃，丢了自己的性命，故帛远不可谓为善辩。帛远之“辩”，为老子所“弃”之“辩”。晋惠帝时，佛教已经在中国流传很广，本土的老子与印度的佛陀到底谁是正统，谁处于附从的地位，成了当时人们的关乎大是大非的问题，帛远与王浮、管蕃等人辩论的就是这个问题。帛远是研究和讲授佛教的人，故主张佛陀为正统，老子处于附从的地位；王浮为朝廷官员，故主张老子为正统，佛陀处于附从的地位，主张与其身份恰好相符合。王浮当然辩不过靠卖嘴皮子吃饭的帛远，王浮身为文官，虽然嘴上工夫不如帛远，笔下的工夫就不一定比帛远差了，于是写了一本《老子化胡经》，连西域和印度的佛教都是老子所传，于是老子成为天下第一。由于《老子化胡经》已经失传，近年来在敦煌发现《老子化胡经残卷》，载于《敦煌资料从编三种》（五）中，虽非原作，由此亦可窥见其原貌：“（老子）十五日，诞生于亳，九龙吐水灌洗其形，化为九井，尔时老君须发皓白，登即能步生莲花，乃至于九。左手指天，右手指地，而告人曰：‘天上地下，惟我独尊，我当开扬无上道法，普度一切动植众生，周遍十方。’”关于佛陀，也是老子令尹喜投胎转世：“我令尹喜，乘彼月精，托荫而生，号为悉达，舍太子位，入山修道，成无上道号，为佛陀”。据此则佛陀为老子弟子或再传弟子。《老子化胡经》问世后流传甚广，产生了很大的影响，一时间老子成为佛教的正宗已成定局。老子化胡一事虽然荒诞滑稽，在中国却获得了普遍地认可，连史家也竞相引用，《魏书。于阗国传》曰：“于阗西五里有比摩寺，云是老子化胡成佛之所。”在《老子化胡经残卷》后有《老子化胡经考》曰：“裴松之《三国志》注《魏略》曰：《西戎传》曰：‘临儿国浮屠经云，其国王生浮屠，浮屠，太子也。’此国在天竺城中，天竺又有神人名沙律，昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口受浮屠经，曰复立（豆）者，其人也。浮屠所载与中国老子经相出入，盖以为老子西出关过西域之天竺教胡。”这里所谓“浮屠所载与中国老子经相出入”者，当指佛教经典中的一些教义与《老子》中的观点有相通之处，如汉代牟融在《理惑论》中指出：“澹泊无为，莫尚于佛”（参见《弘明集》），而《老子》主张“无为”；佛教提倡“中道”，简书《老子》则说：“守中，笃也”；对于战争的看法，佛陀与老子的观点也惊人地一致，这是东汉时期浮屠与老子并重的原因之一。

　　根据《高僧传》，本来很容易判断《老子化胡经》为无稽之谈，它为什么还会产生那么大的影响呢？这里主要有一个民族自尊心的问题，要我堂堂中华完全接受夷狄的宗教确实有些困难，老子一化胡，佛教本来纯属进口，由此变成了出口转内销，佛教虽好，终归中国人领导。这样一来，中国人接受佛教无论在感情上和在心理上都不存在问题，这也是佛教在中国化道路上迈出的重要一步。

　　老子化胡虽然虚诞，《老子》的胡化却是真实的。

三 《老子》的胡化

既已推断出佛教大概在战国末期传入中国，马王堆帛书《老子》抄写的年代，据陈鼓应先生的“校阅帛书《老子》的一点心得”一文：“帛书《老子》有两种写本，现在分别称为甲本、乙本。甲本字体介于篆书和隶书之间，推算抄写的年代至晚在汉高祖时期，约为前206至195年间。乙本字体是隶书，抄写年代可能在惠帝时期，约前194至前180年间”（《老庄新论》，陈鼓应著，上海古籍出版社，1992年8月第一版，P94）；则五千言《老子》的定型当在公元前 206年之前，这就是说，佛教对于篡改《老子》的影响在时间上是可能的。郭店《老子》出土后，与五千言《老子》相对照，最值得注意之处就是有许多重要思想遭到了篡改，而这些篡改无一不是受了佛教的影响。

　　　　　　　　1 篡改老子的主要思想达到神化《老子》的目的

　　通过郭店简书《老子》与五千言《老子》对比，可以发现最为显著的不同在于老子对于儒家的态度发生了180度的转变，最大的篡改莫过于将老子的观点改为与儒家思想对立。具体表现为将简书《老子》中的“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃虑，民复季子。”篡改为“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”（王（弼）本《老子。第十九章》）篡改后的《老子》文义不通，矛盾显而易见，以至于明代朱元璋的马皇后听了莫名其妙，直斥其妄。《明史》（中华书局标点本）“马皇后本传”曰：“一日，问女史：‘黄老何教也，而窦太后好之？’女史曰：‘清净无为为本。若绝仁弃义，民复孝慈，是其教矣。’ 后曰：‘孝慈即仁义也，岂有绝仁义而为孝慈者哉！’”又简书《老子》曰：“故大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家混乱，安有正臣？”在这里，老子的观点与周礼以及儒家的观点并不违背，王本《老子。第十八章》则将其篡改为：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。” 这样一改，就将老子的真理改成了荒谬绝伦的观点，竟然有人将“六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”注解成：“只有六亲不和，才更显出孝慈；只有国家昏乱，才更显出忠臣的本色。”这种似是而非的解释很具有欺骗性，按照这样的逻辑，则不到“六亲不和”、“国家昏乱”不得有“孝慈”和“忠臣”。如果非要等到家庭关系到了“六亲不和”的地步，“孝慈”才会出现，那么宁愿注意不让家庭关系发展到这样糟糕的地步，而永远拒绝“孝慈”的出现；如果非要等到“国家昏乱”，“忠臣”才会出现，那么宁愿不让国家发展到这样糟糕的地步，而永远地拒绝“忠臣”的出现。这就好比经营管理学及其培养出来的人才，绝对不是为了企业、事业和公司的倒闭的道理是一样的。

　　郭店简书《老子》中的思想本来是与夏、商、周的传统思想是一致的，与中国的传统思想并不矛盾，是可解的；经过篡改则不仅与儒家想矛盾，也与夏、商、周的传统思想想矛盾，变成了完全不可解的谬论。这样做的目的当然是为了排斥儒家，方法却是佛教的。《维摩诘经》：“不此岸，不彼岸，不中流，而化众生；观于寂灭，亦不永灭。不此不彼；不以此，不以彼。”这种通过重重否定使佛经不可解，从而达到渲染和神化佛经的目的，将佛经推到一种不可知的、神秘的至高境界的做法，其实是佛教最为重要的手法之一。篡改郭店《老子》使用的也是这种方法，这样一来，既达到了反儒家的目的，又把篡改后的《老子》推到了一种不可知的境地，从而达到了神化《老子》的目的。

　　　　　　2 老子的“无”、“有”与佛教的“空”、“有”

　　郭店《老子》曰：“天下万物生于有，生于无。”在万物的本源的问题上，老子主张两条腿走路，王弼《老子注》第四十章则将其改为：“天下万物生于有，有生于无。” 这一改变则将老子关于万物本源的问题，变成了一条腿走路，锯掉了老子的一条腿。这种篡改只能追溯到佛教那里，在中华文明史中则寻觅不到这种篡改的依据： “佛陀的根本思想，是以空为根据的缘起论，以中道为原理的正见实践论。佛陀的这种思想的具体表现，即是三印法为立场的十二缘起论和四谛论，此乃原始佛教最基本，且最纯粹的根本原理，后世的大小乘各宗教义，无一不自此三原理所开出”（《原始佛教研究》，台湾大乘文化出版社，张曼涛主编，P69,《原始佛教的根本思想》，一如著）。众所周知，在佛教的“空”、“有”观中，“空”占据主导地位，尤其是到了大乘佛教“空”更是被强调到了极至。《心经》：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”《观四谛品》中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”（龙树《中颂论》第28页，金陵刻经处）。从哲学方面来说，佛教的“空”、“有”，大致相当于中国老子的“无”、“有”，佛教中的“空”的理论基本上可以说明和解释一切，对于佛教来说，“空”就是一个大熔炉，可以消化一切，一旦进入这个“空”，一切便失去了支撑点和依据，便可以用佛教的理论来说明和解释一切。“有”因为是看得见，摸得着，无此方便。这一改动，使原本很容易理解的简书《老子》变得奥妙无穷，连神仙也莫名其妙。通过篡改，简书《老子》的原义后人已无人知晓，后代人只知道篡改后的五千言《老子》。南朝齐代的孔稚圭在《北山移文》中说：“谈空空于释部”，这里讲的是佛教的“空”；南朝梁代的庾信在《连珠》中总结道：“归老氏，则众有皆无”，这里讲的是篡改后《老子》的意思。这一篡改无限地缩小了老子的“无”与佛教的“空”之间的差别，也进而缩小了《老子》与佛教之间的差别，达到了将《老子》神秘化的目的。

　　　　　　3 佛教偈颂在五千言《老子》中的运用

　　每次读五千言《老子》中的“道可道，非常道；名可名，非常名。”总觉得似曾相识，非常熟悉，一时就是对应不起来，这其实就是佛教中的偈颂的形式。

　　五千言《老子》中偈语的运用，以道、德二章最为典型。河上本《老子》第一章：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼，此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年8月第一版，王卡点校）王本《老子》第三十八章：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为；上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实不居其华，故去彼取此。”此二章郭店简书《老子》所无。五千言《老子》第一章其实就是篡改宣言，篡改者要把简书《老子》弄得“玄之又玄”，让读者没人能弄明白它的意思，这就是五千言《老子》。对于“道”的强调，主要是受了初期小乘佛教的影响，最早流行于汉代的佛教典籍 ————《四十二章经》是小乘佛教（主要指《阿含经》）的高度浓缩版本，此经中几乎每章都谈到了“道”，五千言《老子》的第一章也是突出“道”这一概念。过度地强调“道”与“德”，是五千言《老子》不同于郭店简书《老子》的又一主要特征。这两章，你说它是字，它确实表达了一定的意思；你说它是文字，它却没有传输任何思想，尤其是没有传输哲学家的思想。在佛教中，偈颂从来就不告诉信徒一是一，二是二，而是要信徒雾里看花，要信徒猜。最为典型的例子，是南朝梁代名僧宝志留下来的偈语，至今没有人能确解，要解只能靠连猜带蒙。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”这一段话，如果用排除法，最后只剩一个“礼”字，这显然不是篡改者所要表达的意思。这种字面与所要表达的意思互相矛盾的情况，在佛经中见多不怪：“维摩诘言：‘若菩萨行于非道，是为通达佛道。’（文殊师利）又曰：‘云何菩萨行于非道？’答：‘……示行懈怠，而勤修功德；示行乱意，而常念定；示行愚痴，而通达世间出世间慧……示行诸烦恼，而心常清净；示入于魔，而顺佛智慧，不随他教……示入形残，而具诸相好，以自庄严；示入下贱，而生佛种性中，具诸功德；……示入老病，而永断病根，超越死畏；……示有妻妾采女，而常离五欲淤泥；……’”（《维摩诘经》，中华书局，2010年5月第一版，赖永海主编）最后一句话，可以东晋时前秦名僧鸠摩罗什为例：鸠摩罗什作为一代名僧，一边传播佛教，一边违反佛教的教规，妻妾成群，他自己对信徒们解释道：自己所传授的佛教是好东西，好比莲花，大家要努力学习；自己取妻纳妾这件事，好比臭泥，大家不要效仿，要“取其莲花，勿取臭泥。”维摩诘所说的：“若菩萨行于非道，是为通达佛道。”是对于鸠摩罗什的最好辩护。于此可以看出佛经中充满矛盾的地方。通过偈语的运用，充满矛盾的表达，一步一步地将《老子》拖入神秘的、不可解的佛教的老路。五千言《老子》对于 “道”和“德”的过度强调从下面的事实可以看出（以王本为例）：论“道”以第1章为首，其它论“道”的篇章还有：4、9、14、、16、21、34、、 42、46、、47、53、62、65、67、、73、77、81章；论“德”以第38章为首，其它论“德”的篇章还有：10、28、49、、68章。 “道”和“德”皆论的篇章有23、51、60、79等四章。论“道”与“德”的篇章共计26章，五千言《老子》共81章，占四分之一还要多一点，这还不包括郭店简书《老子》中论“道”与“德”的篇章。正是由于五千言《老子》这样过度地强调“道”与“德”，所以后世才将五千言《老子》又称为《道德经》，郭店简书《老子》则不能这样命名，而这也正是区别五千言《老子》与郭店简书《老子》的重要标志之一。

        　　　　 4 恍兮惚兮 惚兮恍兮 直接引入佛教中神的境界

　　除了上述第1章和38章外（以王本为例），还有以下章节也是故作高深，既没传达任何思想，更没传达哲学家的任何思想：它们分别是第10、14、20、 21、23、27、47、50、71章，除了第20章的前面“绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏”为郭店简书《老子》所有，以及23章前部“希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎”尚可读通外，其余皆不知所云。在这些篇章中，通过第10章（河上本）中的“玄德”、第14章中的“惚恍”、第21章中的“惚兮恍兮，恍兮惚兮”、第27章中的“要妙”等词语的运用，使人如在云里雾里，将人引入了佛教神的境界———也就是凡人根本无法知晓的境界。

四 今本《老子》在流传和研究过程中的胡化

　　自佛教传入中国后，一直对中国的文化施加影响，而这种影响尤以秦汉以后最为巨大和深入，而这一时段也正是今本《老子》广为流传的时期，因而对于今本《老子》的解读、注释、疏证无一幸免地打上了佛教的烙印。下面就以最为流行的、也是影响最大的王弼的《老子注》和河上公的《老子道德经河上公章句》为例。王弼是魏晋时期玄学理论的奠基人、最负盛名的玄学家，王弼以老子“有生于无”、“道”是宇宙根本的思想作为自己思辩的起点，认为“无”就是老子所谓的“道”，“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰：‘道’。”（《论语。释疑》邢眝疏引）如前所述，将简书《老子》中“天下之物生于有，生于无”篡改为“天下万物生于有，有生于无”是受了佛教“空”的理论的影响，王弼以“无”为本的哲学思想也是受了佛教“空”的理论的影响，而不是来源于老庄，首先，老子是 “有”、“无”并重，并没有过度地强调“无”；另外，一方面，王弼所处的时代正好是佛教极为盛行的时代，不可回避地会受佛教的影响；另一方面，作为玄学理论的奠基人，他也要积极地吸收外来的宗教思想，为自己的理论注入新鲜血液。河上公亦称“河上丈人”，河上真人，齐地琅琊一带方士，黄老哲学的集大成者，黄老道的开山祖师。葛玄在《道德经序》中称：“河上公者，莫知其姓名也。汉孝文皇帝时，结草庵于河之滨，常读老子《道德经》。”根据传说，这位河上公是道家的创始人，生活在汉文帝时代，但并无确切的历史文献记载。中国的道家和玄学家本来就和佛教有着说不清道不明的关系，这两位一位是玄学的创始人，一位是道家的创始人，他们注释《老子》的方法却是一致的，都是按照注释佛经的路子———凡是经都是真理，不通的地方也要把它解释通，不管它是真理还是谬误，他们的心得都是“悟”出来的，即自己是怎样想的便怎样讲，既不考虑作者所处的时代，也不考虑作者的身份（知识层次），也不管是对还是错，因为五千言全是真经这个大前提已经存在。对于《老子》的研究，直至目前走的依然是这条路子。
               

五 怀抱琵琶半遮面

　　中国古代人一方面学习佛教，也运用佛教的理论和方法，另一方面，在运用佛教的理论和方法时，一般都不会说明这是佛教的理论和方法，这其中的最主要的原因还是民族自尊心在起作用。我堂堂中华，怎可用夷狄的理论和方法来指导我们的行动？其实佛教中确实有其合理的成分，值得我们借鉴。佛教对于《老子》的篡改和研究的影响，并无确切的证据———确实如此。关于这个问题，可以用南北朝时期的例子来说明：读刘勰的《文心雕龙》，不管你读多少遍，都不可能知道刘勰是一位精通佛教的人，除非通过《梁书。刘勰传》：“倚沙门僧祐，与之居处，积十余年，遂博通经论，因区别部类，录而序之。今定林寺经藏，勰所定也。”这里的 “博通经、论”，指佛经和研究佛经的相关论文，从这里可以看出刘勰佛教方面的造诣是何等的深厚；对于佛经进行“区别部类”这项工作，对于他本人撰写《文心雕龙》时每一章标题的选定，以及每一章与整部书的联系，各章之间的协调等方面无疑起到了最为直接的影响。可以这样说，没有佛教，刘勰就写不出《文心雕龙》，或者说写出来的《文心雕龙》不是这样的博大和严密，不是这样的优美和精深。南朝人所辩论的一些问题，看起来好像与佛教无关，其实是中华文明与印度佛教文化的大碰撞；魏晋南北朝时期有一些著名的政治家，从他们的言谈举止根本看不出与佛教有什么联系，其实他们深通佛理，要通过人际关系才能了解。这样的例子可以举出很多，因为超出了本文所涉及的范围，故不再赘述。

２０１０。１１。２９
南京旅游职业学院
李东怀

把这个问题搞清楚了，也没有多大意义