商周的國家結構與國教結構(2)

  來源: 中華文史網

二、國家元首：族長與教長

商周時期血緣組織與國家政治組織的契合，使當時各級族組織的首腦具有了特殊的社會地位和政治角色，他們不僅成為世俗權力的擁有者（族長），而且是宗教權力的擁有者（教長）。所謂『教長』，是指在宗教組織內對信仰有最高的解釋權、對宗教事務有最高的裁決權的人。商周時期對宗教事務的裁決權突出體現在主祭權上。具體而言，商周王國的國王作為上帝在人世間的代表，擁有最高的、絕對的宗教權力；諸侯國君作為侯國內宗教組織的領袖，既是侯國祖先神的代表，又是國王的臣屬，是相對意義上的教長。各級君主的身份是一而二、二而一的：既是世俗社會的統治者，也是宗教事務的裁決者。當時的人們把這種合二而一的社會身份稱之為『宗主』或『君主』。
為了表示自己特殊而至高無上的地位，商王自稱『餘一人』12，以示與蒼蒼眾生有別。『餘一人』意味着什麼？我們可以從兩方面去理解。
第一，商王被認為是上帝在人間的代表。在當時的『世界』上，商王被認為是上帝或神界在人世間的『唯一』最高代表，他是上帝的嫡系子孫，是上帝的使者。在後世傳頌的【湯誓】中，商湯伐夏桀，他宣佈誥命說：『格爾眾庶，悉聽朕言。非台小子敢行稱亂。有夏多罪，天命殛之。』『夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。』夏桀殘暴不道固然不合情理，但問題的關鍵在於並非任何其他的人都能自稱受上帝使命討伐夏桀，只有商湯具備這種資格：他口含天憲，使命人間。這不僅是商王的自詡，而且得到了全社會的廣泛認同。商代中後期，由於某種原因，殷人將都城遷到殷（今河南安陽）。在遷都過程中，殷人遭受了種種艱難困苦，商王盤庚因此受到嚴厲的責難。無奈之下，他向人們攤牌說：『肆上帝將復我高祖之德，亂越我家。朕及篤敬，恭承民命。』『予念我先神後之勞爾先，……高后丕乃崇降罪疾，曰：何虐朕民！……先後丕降與汝罪疾，曰：曷不暨朕幼孫有比！』『予迓續乃命於天。』（【尚書・盤庚】）這一段誥辭表明，盤庚不但被認為是上帝的使者，而且是祖先神的代言人，是天界的化身。無論神對商王本人的懲罰，還是對部族群眾的懲罰，其聖旨唯有通過商王本人方能得以傳達。從實際情形看，數以萬計的甲骨卜辭反映出的商王向上帝、先祖、其他各種神靈占問吉凶、祈求福佑的情形，正是商王這一身份的生動體現。
第二，商王是王國的最高教長。商王不僅是上帝的使者，而且是王國內最高的教長。有資料表明，商王不僅是占卜活動的主體，而且是廟祭活動的主體。先看占卜活動。殷墟卜辭中的王室卜辭可以見到兩種情形。一種情形是，在通常情況下，由負責占卜的官員代商王例行占卜。例如：『乙巳卜，■貞，王勿其子■？』（【綴合252】）『戊午卜，■貞，王從b囗伐土方，受又？』（【後編】上・17・5）『壬辰卜，貞，王田於■，往來亡災？』（【前編】2・38・4）這裏，占卜活動雖由貞人主持，但從卜辭內容可以看出，占卜的主體是王，而不是貞人。另一種情形是，王直接主持占卜，即所謂『王貞』、『王卜貞』辭例。例如：『戊午卜，王貞，勿御子■，余勿其子？』（【金璋】415）『戊辰，王卜貞，田率，往來亡災？』（【前編】2・43・3）『戊申，王卜貞，田■，往來亡災？』（【前編】2・16・1）王親自占卜，這直接表明商王是占卜的主體。傳世文獻從另外角度反映了這一情形。【尚書・盤庚篇】記盤庚解釋遷都原因時說道：『卜稽曰，其如台？先王有服，恪謹天命。』『肆予沖人，非廢厥謀，吊由靈各。非敢違卜，用宏茲賁。』這明確地告訴我們，遇事占卜遵從龜旨，這是商代的制度。商王作為卜主和貞主，是真正的占卜主體，這是當時人所共認的事實。所以，【尚書・君]】記周公旦追述商代情形時說：『故一人有事於四方，若卜筮，罔不是孚。』卜官貞人雖眾，但真正的主人是作為『餘一人』的商王。同樣，當殷人的統治出現危機時，人們認為是王的占卜權或貞主資格發生了危機。【尚書・西伯戡黎】：『西伯既戡黎。祖伊恐，奔告於王，曰：「天子，天既訖我殷命， 格人元龜，罔敢知吉。」』所謂『格人元龜』，是說上天把占卜資格授予別人，天命轉移了。失去天下教長的神聖地位，當然是『不吉』了。再看廟祭活動。文獻所見，殷人在宗廟中的祭祖活動十分頻繁，祖廟內的祭祀活動的主持人是廟主的嫡系子孫。就祭祀成湯和其他直系先王的活動而言，主持者正是時王――湯的嫡系子孫。【詩・商頌・那】：『奏鼓簡簡，b我烈祖。湯孫奏假，綏我思成。……溫恭朝夕，執事有恪。顧予A嘗，湯孫之將。 』【詩・商頌・烈祖】也吟頌道：『來假來享，降福無疆。顧予A嘗，湯孫之將。』所以， 商王盤庚理直氣壯地說：『茲予大享於先王，爾祖其從與享之。』（【尚書・盤庚】）參照卜辭反映的商王祭祖於宗的有關資料，情況更是昭然。
從前面的論述中可以看出，商王具有十足的教長特徵，是他主宰着王國的宗教生活。他的權力和地位被認為是神授的，他所從事的每一項活動都被看作是在神的庇護下完成的。人民服從於王，是因為人們要服從神靈的意志。另一方面，商王又是現實的君主，是世俗的統治者。商王在打着神聖旗號的同時，無時無刻不赤裸裸地暴露出強權統治和對悖逆者的殘暴鎮壓。此種情形，人們論述甚多，不必贅言。總之，無論是王權利用了教權，還是教權培育了王權，二者在商代始終共生並存，相得益彰。
周代的情形與商代基本相同，周王仍是作為天下最高的君主和教長出現的。由於周代的文字資料比商代豐富，因而能更全面地反映出周王身份的實質。
在周人的天國境界裏，上帝是最高的主宰，其下有諸多自然神和祖先神。對上帝的敬畏，便意味着對神界的恐懼；上帝的使者，便是天國的使者。這個使者肩負着向人間傳達上帝旨意的使命。周人把這種宗教使命稱為『承帝事』或『紹上帝』。【尚書・多士】記周公旦對殷遺民宣佈說：『爾殷多士，今惟我周王丕靈承帝事。』【尚書・召誥】記召公對殷人和周人說道：『有王雖小，元子哉！……王來紹上帝，自服於土中。』對現實君王來說，『紹上帝』是極為沉重的宗教責任，是任何他人不得替代的神聖使命。【尚書・金g】記周初武王生命垂危， 周公旦令史官祈禱天界的太王、王季、文王說：『惟爾元孫某（武王），遘厲虐疾。若爾三王，是（武王）有丕子之責於天。』所謂『丕子之責於天』，又被周人稱為『配天』。【詩經・下武】說：『三後在天，王配於京。』
所謂『承帝事』、『紹上帝』、『配天』，說穿了就是代表上帝統治人間。這種代表身份充分顯示在周人盛讚的文王受命說中。由於『受命』，周王取代商王成了上帝的使者。【詩・大明】：『維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福。』『有命自天，命此文王。』【尚書・文侯之命】：『丕顯文武，克慎明德，昭升於上，敷聞在下。惟是上帝，集厥命於文王。』由於『受命』，周王成了世俗社會的君主。【尚書・梓材】：『皇天既付中國民越厥疆土於先王。』王對土地的主權和對人民的統治權來自上帝或上天。普天下莫非王土、王臣，是因為人們認為普天下莫非帝土、帝臣。王被看作是帝的『全權代表』。【詩】中的某些篇章生動地描述了周王作為『百神』的主祭人和卜主的情形。【文王有聲】道：『考卜維王，宅是鎬京。維龜正之，武王成之。』兩個『維』字，把權力和意志維妙維肖地揭示出來：占卜權屬於『王』，最高意志反映於『龜』。【卷阿】：『豈弟君子，俾爾彌爾性，百神而主矣』，『豈弟君子，四方為則』，『豈弟君子，四方為綱』。毛傳認為，詩的『君子』是指成王。所謂『百神爾主』，是說天子或王是百神的主祭人。【雲漢】記述了周晚期的一次大旱災，民不聊生，普天哀痛：『靡神不舉，靡愛斯牲；圭璧既卒，寧莫我聽。』『不殄祀，自郊徂宮； 上下奠瘞，靡神不宗。后稷不克，上帝不臨。』毛傳認為，詩中的主人是宣王。從詩文看，周王遍祀群神，行畢郊祀行祖祭，祭祀對象有上帝、后稷、旱魃等。周王作為這一系列宗教活動的主祭人，在詩文中展現得淋漓盡致。在周人讚頌祖先的廟堂詩中，周王唱道：『我將我享，維牛維羊。』（【詩・我將】）而在一般的詩歌中，人們歌頌：『中田有廬（蘆），疆埸有瓜。是剝是菹，獻之皇祖。曾孫壽考，受天之祜。』（【詩・信南山】）『曾孫』是宗主，是周王。他把人們獻來的蘆、瓜獻祭先王，祈求先王庇佑。上述詩篇明白地揭示出，作為『曾孫』的『我』是祭祀活動的主人。從【尚書】中的資料看，周王是占卜活動的主體。【尚書・大誥】中周公旦追述說：『寧王惟卜用，克綏受茲命。』只有王可以代表國家用卜，這與【詩・文王有聲】的詩文可以相互印證。周公旦接着說：『予……用寧王遺我大寶龜，紹天明。』周公旦用『大寶龜』，是因他『攝政』行王事，是占卜的主人。【尚書・洛誥】完整地展現了周成王的一次隆重的祭祀活動：『戊辰，王在新邑A祭歲。文王H牛一，武王H牛一。王命作冊逸祝冊，惟告周公其後，王賓殺咸格。王入太室，作冊逸誥。在十有二月。』文獻記錄這次祭祀活動有精確的時間、地點、祭祀對象，參加人員雖眾，主祭人只有成王一人。甚至到春秋時期齊桓公稱霸伐楚，管仲聲討楚人的第一條滔天大罪是『爾貢苞茅不入，王祭不共』（【左傳】僖公四年）。可見，『王祭』是當時人所共知的規定。
周代行分封之制，授民授疆土，建立了不同等級的政權（有限國家）。天子建國，諸侯立家，無論是『國』還是『家』，所取得的民和土都具有神授的性質；而且，正因為諸侯、大夫具有天然的、神授的資格，他們才得以受民受土，建立起不同等級的國家組織。
首先，諸侯是侯國的君主和教長。大量資料表明，在每一個諸侯國中，諸侯國君作為神授的統治者，擁有絕對的、唯一的主祭權。在君權與教權這兩種權力上，教權比君權更深刻，更反映當時權力的本質。任何他人都不得分割或侵犯國君的主祭權利。下面我們以春秋時期的魯國為例予以說明。【春秋】經傳所記魯國的一切重要祭禮活動，其祭祀主體都是時君。例如：
（1）秋七月，E於大廟，用致夫人。（【春秋】僖公八年）
（2）n瞞侵齊，遂伐我。公卜，使叔孫得臣追之，吉。（【左傳】文公十一年）
（3）九月辛丑，用郊。（【春秋】成公十七年）
（4）夏，諸侯如楚。魯、衛、曹、邾不會。曹、邾辭以難，公辭以時祭。（【左傳】昭公四年）
（5）二月癸酉，有事於武宮。（【春秋】昭公十五年）
君有事於廟。（【公羊】同年傳）
君在祭樂之中。（【Y梁】同年傳)
（6）公曰：『君（晉侯）惠顧先君之好，施及亡人， 將使歸糞除宗祧以事君……』（【左傳】昭公三十一年）
（1）（3）（5）【春秋】所記雖未言及祭祀活動的主體是何人， 但這在當時人們看來是不言自明的，故【傳】謂之『君』；（2）所記『公卜』， 占卜的主體是魯文公；（4）所記『公辭以時祭』，時祭的主體是魯昭公；（6）所記昭公自言『糞除宗祧』，更是不釋自明13。
其次，大夫是封邑內的君主和教長。作為周王國最基層方域的君主，大夫也具有教長的某些特徵。在春秋時代，『政』與『祀』並存，人們習慣於把一個大夫政權的存在稱為『祀』。在宋國，國君討伐向s，向巢懼而奔魯。 宋君派人勸向巢留下，說：『寡人與子有言矣，不可以絕向氏之祀。』（【左傳】哀公四年）延續向氏祖廟的煙火不斷，就是保留向氏政權。大夫華耦到魯國訪問，他對魯文公說：『君之先臣督得罪於宋殤公，名在諸侯之策。臣承其祀，其敢辱君？』（【左傳】文公十五年）這裏把繼承大夫政治權力稱為『承祀』。在衛國，衛人討伐寧氏之黨，石惡奔逃晉國。『衛人立其子圃，以守石氏之祀』（【左傳】襄公二十八年）。在鄭國，【左傳】昭公十六年記子產說：『孔張，君之昆孫子孔之後也，執政之嗣也，為嗣大夫。承命以使，周於諸侯，國人所尊，諸侯所知，立於朝而祀於家。』這裏把問題說得更明確，同時指出了孔張是『嗣大夫』並『祀於家』這雙重角色。所以，楊伯峻注云：『立於朝謂朝有官爵，祀於家謂家有祖廟。』文獻中此類事例雖不太多，但事實同樣很清楚，大夫不僅是『家』的君主，而且是『家』的唯一主祭人。
綜上，在周代的『封建』制度下，天子是絕對意義的君主和教長，他的意志具有政治上的最高權威，他對上帝的意旨有唯一的解釋權，對宗教活動有最高的仲裁權。諸侯和大夫是相對意義的君主和教長，他們的意志在各自的封域內有政治威權，對封域內的宗教活動擁有主祭權和仲裁權。因而，周代的天子、諸侯、大夫與秦漢以後國家的各級行政官員不同，與秦漢以後宗教的各級僧官也不同。他們是政、教合一的領袖。顧頡剛先生曾敏銳地注意到，『中國古代所謂唐虞之世者，是否有類於印度，今不可知；或君主既屬婆羅門等級，以祭司身份執掌政權，亦不可知。今所可知者為商周，其時君主或稱「帝」，或稱「天王」，表示其地位超乎人而近乎天』14。古代印度的婆羅門種姓雖然高貴，教權雖然隆盛，但同中國商周時代的天子、諸侯、大夫相比，不免黯然失色：後者不僅有聖達的神性，而且有世俗的威權。當然，商周時期的各級族長雖是宗教領袖，是教長，但不是祭司。作為具體的執事人員，祭司是教長的臣僕。