民国时期的佛教与政治（4）

  来源: 中国社会科学院近代史研究所

      不过，透过私人情谊或以法会消灾祈福，不足以构成制度化的、现代化的政教关系。尤其国共内战方殷，共产党势力日趋壮大之际，前述坐拥田产收取地租的寺院经济模式，自然受到教内有识之士的检讨，1948年善因、大醒就撰文呼吁全国各寺院，只要有田土可耕、有山林可植，就应添些农具耕牛，收回土地自耕，既可不受饥饿之苦、不受外界之摧残，又可加政府之保障，‘但应留点慈念，对于每一佃农所耕之田，只宜收回半数或一部分来自耕，毋使旧佃完全失业，以符佛心。’‘与其替斋主做经忏，不如自食其力。’[42] 另一位作者也说：‘僧伽应根据《郁单越国经》所说的佛教的社会主义或民生主义，想出切实的办法，付诸实行，以求达到目的。’[43] 对于国共内战，则有人从佛教的观点提出批判：‘谁都知道内战发生的原因，是两个党因为互争政权而生起的。’‘双方都把党的利益高置于人民的利益之上，都在驱赶着善良的人民做着民族自戕的蠢事。’内战发生的主因既然是两党的自私性，‘去私’便是和谈成功的首要条件。[44] 道理虽然讲得不错，但是对于客观决定的结构、江河日下的局势，显然无济于事。  


      五、讨论与结语  


　　拉丁美洲的解放神学，在神学界给人留下深刻的印象。解放神学家认为，神学主要是要对实际的生活提出批判、反应与思考，他们使用的方法可归纳为四点：(一) 主张‘历史的实践’，(二)‘历史的情况’是神学思考的出发点，有别于过去以圣经或启示为出发点，(三) 借助社会科学的方法来了解历史实际情况，(四) 神学思考必须采用某种意识型态，一般解放神学家率皆主张利用马克思主义的社会经济分析，包括采用依赖理论（theory of dependence）来了解拉丁美洲的实况。以上第四点最容易引起争议，解放神学家的理由是：信仰必需意识型态来作媒介，否则会与历史实况脱节、会成为死的信仰。[45] 然而马克思主义是无神论，神学思考如何与无神论相协调？会不会喧宾夺主？不论是选择性地使用圣经，或选择性地采用马克思主义，选择的根据何在？俱是问题。  


　　佛教方面不容易找到可与解放神学相比拟的思想，勉强说，泰国的佛使比丘（1906-1993）有接近之处，佛使认为宗教与政治有基本的关连，真正的政治是用来对治邪知、邪见、贪爱烦恼和类似的弊病；社会科学本质上就是一种道德，因为它的目的是解决社会所有的问题，使社会和谐、平衡。佛使还认为理想的民主政治是‘如法的社会主义民主政治’，它必须限制个人自由，必须采用‘独裁的’方式解决社会问题，例如阿育王的政治制度就是一种全然‘独裁的’社会主义，他驱逐僧伽中的外道人士，并严格要求所有阶层百姓的行为都要端正，他是一位为全体福利着想的君主。[46] 虽然佛使比丘对社会主义的定义特殊，把它当作相对于自私自利的个人主义而言，或有自圆其说的可能，但在二十世纪鼓吹独裁的方法，毕竟不合时宜。  


　　不过，解放神学家所谓‘历史的情况’、‘社会科学的方法’则很值得重视，本文企图从国民政府的内政部档案，以及从《海潮音》月刊入手，就是要究明1912~1949年之中国的历史实况。大率归纳而言：(一) 不论在清末、北洋政府或南京政府时代，都有庙产兴学或课征迷信捐、经忏捐的倡议，可见在政治因素之外，文化传统的影响不容忽视；(二) 比较而言，地方政府的苛扰比中央政府严重，中央方面的亲佛环境则是因为首长信佛或如太虚、蒋介石的私人关系，并非制度性的保障；(三) 《海潮音》也曾记载，县长派兵协助佛教寺院向佃户收租的情形，可见不能做成民国时期‘政府迫害佛教’的简化结论；(四) 佛教方面常举办护国息灾法会、超渡阵亡将士法会，抗日战争期间努力发挥‘救死护生’的角色，整体而言是采取支持（拥护）政府的立场；[47] (五) 佛教徒已经懂得透过立法、透过组织教会，甚至个别地以诉愿、再诉愿的方式维护自己的利益，惟全国性的教会频生波折，部分的因素来自教内的派系纷争。此外，关于僧伽参政的问题，虽曾受到教内教外人士的质疑，笔者认为主要的困难不在于理论、不在于有否经说的依据，而在于实际上佛教界有没有整合的机制以提出具代表性的候选人？在于佛教界对当下的政治外交经济文化诸问题能提出什么‘如法的’主张？  


　   理论上孰为理想的政教关系，近年来已有学者强调‘政教制衡’而非‘政教分立（离）’，更非‘政教合一’，笔者同意政教制衡的确比较切合实际且符合民主之理，亦即政治与宗教之间可以互相支持也可以互相反对，只要遵守‘不过份连结’（non-excessive   
entanglement）和‘非歧视性’（non-discrimination）两个原则即可。[48] 昔日太虚法师关于淘汰僧尼、整建僧会的目标曾经寄望于当时的国民政府，今日看来当知不切实际，而全国性的教会也不足以作为佛教现代化的首要指标，观乎今日中国大陆虽有‘中国佛教协会’，不见得即能发挥佛教的主体性，很多时候只是政治控制的一环。可见佛教现代化的问题，也要放在整个国家的现代化来看，佛教毕竟是国家社会的一环，理想的政教关系只有在政治民主、社会健全的环境下才可能产生。因而佛教界对于国家社会的民主进步、公平正义如果不能扮演推手，至少也不应是旁观者或是向下拉扯的角色，所以个人认为，太虚法师不避政僧之讥，勇于对社会主义、世界主义、民族主义乃至具体的公共事务发言，犹应是今日佛教徒应该重视的榜样。最后，已故佛教学者傅伟勋教授的一段话，很适合作为本文的结尾：  


　　我衷心盼望现代佛教徒以及佛教团体能够更积极地参与世间世俗的政治活动与社会工作，把大乘佛法的菩萨道精神真正带到我们人间的日常生活之中。佛教团体必须能够提出有助于社会福利与进步的建设性主张与措施，必须敢于提出有佛法根据的政见，也必须好好利用时机，在民主自由而多元开放的公开讨论条件下，正面提出具有说服力的佛教看法。……无论如何，奉持佛法的现代人不能再像过份保守的传统佛教那样，隔断佛法与世法，漠视世法，只管佛法。真正的佛法必须在从事于世法的改善转化的奋斗过程当中彰显出来，这是根据二谛中道产生的关涉佛教伦理本身应有的实践态度。[49]  


【注释】  


[1] 近年中国大陆出版品则有改变的现象，例如赵匡为主编，《世界各主要国家的政教关系》（第一集）（北京：宗教文化出版社，1998年），已处理到日、韩、泰、缅等国。又如宋立道，《神圣与世俗：南传佛教国家的宗教与政治》（北京：宗教文化出版社，2000年），综论佛教与民族主义、社会主义、国家现代化的关系。  

[2] Ian Harris, ed., Buddhism and Politics in Twentieth-century Asia   
(London and New York: Pinter, 1999), Preface, p. viii.  

[3] 或称‘薄弱的宗教心’，见胡适，〈三论信心与反省〉，《独立评论》第107号（1934年7月1日），页2-6。  

[4] 用美国学者史丹利．外因斯坦（Stanley   
Weinstein）的话说，唐朝早期的帝王对佛教采取的是‘权宜的护持伴随着渐趋严峻的控制手段’。见氏着，释依法译，《唐代佛教：王法与佛法》（台北：佛光文化公司，1999年），页6。  

[5] 徐矛，《中华民国政治制度史》（上海：上海人民出版社，1992年），页75。  

[6] 李时友，〈中国国民党训政的经过与检讨〉，张玉法主编，《中国现代史论集》第八辑‘十年建国’（台北：联经出版公司，1982年），页24。  

[7] 以下大事整理自陈兵、邓子美，《二十世纪中国佛教》（北京：民族出版社，2000年），页35-56；印顺，《太虚大师年谱》（台北：正闻出版社，1992年修订一版）。  

[8] 太虚法师，〈建设适应时代之中国佛教〉，《太虚大师全书》（台北：太虚大师全书影印委员会，1956年初版，1970年再版），第35册，页4。  

[9] 陈仪深，〈太虚法师的政治思想初探〉，《中央研究院近代史研究所集刊》第十九期（1990年6月），页279-298。  

[10] 太虚法师，〈精诚团结与佛教之调整〉，《全书》第34册，页634。  

[11] 太虚法师，〈上海市庙产注册事件〉，《全书》第34册，页641、642。  

[12] 太虚法师，〈僧伽与政治〉，《全书》第35册，页180-183。  

[13] 欧阳竟无，〈辨方便与僧制〉，收入洪启嵩、黄启霖编，《欧阳竟无文集》（台北：文殊出版社，1988年），页219-228。  

[14] 印顺，《太虚大师年谱》，页406。  

[15] 梁漱溟，《东西文化及其哲学》（台北：问学出版社，1977年），页210-211。  

[16] 印顺，〈谈入世与佛学〉，收入《无诤之辩》（台北：作者出版，1976年），页182-183。  
[17] 张曼涛，〈太虚大师在现代中国思想史上之地位及其价值――为纪念虚大师上生二十周年而写〉，收入氏着《佛教思想文集》（台北：狮子吼杂志社，1969年），页212-230。