民國時期的佛教與政治（4）

  來源: 中國社會科學院近代史研究所

      不過，透過私人情誼或以法會消災祈福，不足以構成制度化的、現代化的政教關係。尤其國共內戰方殷，共產黨勢力日趨壯大之際，前述坐擁田產收取地租的寺院經濟模式，自然受到教內有識之士的檢討，1948年善因、大醒就撰文呼籲全國各寺院，只要有田土可耕、有山林可植，就應添些農具耕牛，收回土地自耕，既可不受飢餓之苦、不受外界之摧殘，又可加政府之保障，「但應留點慈念，對於每一佃農所耕之田，只宜收回半數或一部分來自耕，毋使舊佃完全失業，以符佛心。」「與其替齋主做經懺，不如自食其力。」[42] 另一位作者也說：「僧伽應根據【郁單越國經】所說的佛教的社會主義或民生主義，想出切實的辦法，付諸實行，以求達到目的。」[43] 對於國共內戰，則有人從佛教的觀點提出批判：「誰都知道內戰發生的原因，是兩個黨因為互爭政權而生起的。」「雙方都把黨的利益高置於人民的利益之上，都在驅趕着善良的人民做着民族自戕的蠢事。」內戰發生的主因既然是兩黨的自私性，「去私」便是和談成功的首要條件。[44] 道理雖然講得不錯，但是對於客觀決定的結構、江河日下的局勢，顯然無濟於事。  


      五、討論與結語  


　　拉丁美洲的解放神學，在神學界給人留下深刻的印象。解放神學家認為，神學主要是要對實際的生活提出批判、反應與思考，他們使用的方法可歸納為四點：(一) 主張「歷史的實踐」，(二)「歷史的情況」是神學思考的出發點，有別於過去以聖經或啟示為出發點，(三) 藉助社會科學的方法來了解歷史實際情況，(四) 神學思考必須採用某種意識型態，一般解放神學家率皆主張利用馬克思主義的社會經濟分析，包括採用依賴理論（theory of dependence）來了解拉丁美洲的實況。以上第四點最容易引起爭議，解放神學家的理由是：信仰必需意識型態來作媒介，否則會與歷史實況脫節、會成為死的信仰。[45] 然而馬克思主義是無神論，神學思考如何與無神論相協調？會不會喧賓奪主？不論是選擇性地使用聖經，或選擇性地採用馬克思主義，選擇的根據何在？俱是問題。  


　　佛教方面不容易找到可與解放神學相比擬的思想，勉強說，泰國的佛使比丘（1906-1993）有接近之處，佛使認為宗教與政治有基本的關連，真正的政治是用來對治邪知、邪見、貪愛煩惱和類似的弊病；社會科學本質上就是一種道德，因為它的目的是解決社會所有的問題，使社會和諧、平衡。佛使還認為理想的民主政治是「如法的社會主義民主政治」，它必須限制個人自由，必須採用「獨裁的」方式解決社會問題，例如阿育王的政治制度就是一種全然「獨裁的」社會主義，他驅逐僧伽中的外道人士，並嚴格要求所有階層百姓的行為都要端正，他是一位為全體福利着想的君主。[46] 雖然佛使比丘對社會主義的定義特殊，把它當作相對於自私自利的個人主義而言，或有自圓其說的可能，但在二十世紀鼓吹獨裁的方法，畢竟不合時宜。  


　　不過，解放神學家所謂「歷史的情況」、「社會科學的方法」則很值得重視，本文企圖從國民政府的內政部檔案，以及從【海潮音】月刊入手，就是要究明1912~1949年之中國的歷史實況。大率歸納而言：(一) 不論在清末、北洋政府或南京政府時代，都有廟產興學或課徵迷信捐、經懺捐的倡議，可見在政治因素之外，文化傳統的影響不容忽視；(二) 比較而言，地方政府的苛擾比中央政府嚴重，中央方面的親佛環境則是因為首長信佛或如太虛、蔣介石的私人關係，並非制度性的保障；(三) 【海潮音】也曾記載，縣長派兵協助佛教寺院向佃戶收租的情形，可見不能做成民國時期「政府迫害佛教」的簡化結論；(四) 佛教方面常舉辦護國息災法會、超渡陣亡將士法會，抗日戰爭期間努力發揮「救死護生」的角色，整體而言是採取支持（擁護）政府的立場；[47] (五) 佛教徒已經懂得透過立法、透過組織教會，甚至個別地以訴願、再訴願的方式維護自己的利益，惟全國性的教會頻生波折，部分的因素來自教內的派系紛爭。此外，關於僧伽參政的問題，雖曾受到教內教外人士的質疑，筆者認為主要的困難不在於理論、不在於有否經說的依據，而在於實際上佛教界有沒有整合的機制以提出具代表性的候選人？在於佛教界對當下的政治外交經濟文化諸問題能提出什麼「如法的」主張？  


　   理論上孰為理想的政教關係，近年來已有學者強調「政教制衡」而非「政教分立（離）」，更非「政教合一」，筆者同意政教制衡的確比較切合實際且符合民主之理，亦即政治與宗教之間可以互相支持也可以互相反對，只要遵守「不過份連結」（non-excessive   
entanglement）和「非歧視性」（non-discrimination）兩個原則即可。[48] 昔日太虛法師關於淘汰僧尼、整建僧會的目標曾經寄望於當時的國民政府，今日看來當知不切實際，而全國性的教會也不足以作為佛教現代化的首要指標，觀乎今日中國大陸雖有「中國佛教協會」，不見得即能發揮佛教的主體性，很多時候只是政治控制的一環。可見佛教現代化的問題，也要放在整個國家的現代化來看，佛教畢竟是國家社會的一環，理想的政教關係只有在政治民主、社會健全的環境下才可能產生。因而佛教界對於國家社會的民主進步、公平正義如果不能扮演推手，至少也不應是旁觀者或是向下拉扯的角色，所以個人認為，太虛法師不避政僧之譏，勇於對社會主義、世界主義、民族主義乃至具體的公共事務發言，猶應是今日佛教徒應該重視的榜樣。最後，已故佛教學者傅偉勛教授的一段話，很適合作為本文的結尾：  


　　我衷心盼望現代佛教徒以及佛教團體能夠更積極地參與世間世俗的政治活動與社會工作，把大乘佛法的菩薩道精神真正帶到我們人間的日常生活之中。佛教團體必須能夠提出有助於社會福利與進步的建設性主張與措施，必須敢於提出有佛法根據的政見，也必須好好利用時機，在民主自由而多元開放的公開討論條件下，正面提出具有說服力的佛教看法。……無論如何，奉持佛法的現代人不能再像過份保守的傳統佛教那樣，隔斷佛法與世法，漠視世法，只管佛法。真正的佛法必須在從事於世法的改善轉化的奮鬥過程當中彰顯出來，這是根據二諦中道產生的關涉佛教倫理本身應有的實踐態度。[49]  


【注釋】  


[1] 近年中國大陸出版品則有改變的現象，例如趙匡為主編，【世界各主要國家的政教關係】（第一集）（北京：宗教文化出版社，1998年），已處理到日、韓、泰、緬等國。又如宋立道，【神聖與世俗：南傳佛教國家的宗教與政治】（北京：宗教文化出版社，2000年），綜論佛教與民族主義、社會主義、國家現代化的關係。  

[2] Ian Harris, ed., Buddhism and Politics in Twentieth-century Asia   
(London and New York: Pinter, 1999), Preface, p. viii.  

[3] 或稱「薄弱的宗教心」，見胡適，〖三論信心與反省〗，【獨立評論】第107號（1934年7月1日），頁2-6。  

[4] 用美國學者史丹利．外因斯坦（Stanley   
Weinstein）的話說，唐朝早期的帝王對佛教採取的是「權宜的護持伴隨着漸趨嚴峻的控制手段」。見氏着，釋依法譯，【唐代佛教：王法與佛法】（台北：佛光文化公司，1999年），頁6。  

[5] 徐矛，【中華民國政治制度史】（上海：上海人民出版社，1992年），頁75。  

[6] 李時友，〖中國國民黨訓政的經過與檢討〗，張玉法主編，【中國現代史論集】第八輯「十年建國」（台北：聯經出版公司，1982年），頁24。  

[7] 以下大事整理自陳兵、鄧子美，【二十世紀中國佛教】（北京：民族出版社，2000年），頁35-56；印順，【太虛大師年譜】（台北：正聞出版社，1992年修訂一版）。  

[8] 太虛法師，〖建設適應時代之中國佛教〗，【太虛大師全書】（台北：太虛大師全書影印委員會，1956年初版，1970年再版），第35冊，頁4。  

[9] 陳儀深，〖太虛法師的政治思想初探〗，【中央研究院近代史研究所集刊】第十九期（1990年6月），頁279-298。  

[10] 太虛法師，〖精誠團結與佛教之調整〗，【全書】第34冊，頁634。  

[11] 太虛法師，〖上海市廟產註冊事件〗，【全書】第34冊，頁641、642。  

[12] 太虛法師，〖僧伽與政治〗，【全書】第35冊，頁180-183。  

[13] 歐陽竟無，〖辨方便與僧制〗，收入洪啟嵩、黃啟霖編，【歐陽竟無文集】（台北：文殊出版社，1988年），頁219-228。  

[14] 印順，【太虛大師年譜】，頁406。  

[15] 梁漱溟，【東西文化及其哲學】（台北：問學出版社，1977年），頁210-211。  

[16] 印順，〖談入世與佛學〗，收入【無諍之辯】（台北：作者出版，1976年），頁182-183。  
[17] 張曼濤，〖太虛大師在現代中國思想史上之地位及其價值――為紀念虛大師上生二十周年而寫〗，收入氏着【佛教思想文集】（台北：獅子吼雜誌社，1969年），頁212-230。