春秋繁露中的儒家无为而治什么意思?

_{原题｜孙占卿:从《春秋繁露》看儒家的“无为之治”}

摘要：与道家一样，儒家的“无为而治”主张也要求“法天”，但两家对“天”的理解却不同。在道家看来“天”无情无欲，儒家则认为“天地之大德曰生生”_{延章案：道家的天是自然的天，儒家的天是人文的天，人文的天＝法自然的天而得的符合人情的天}，因此政治统治“法天”就是要仿效天道，实践爱人、养人之德性。在这一原则下，政治秩序不仅规范民的德行，更要规范君王的德行，相对而言，人民的“恶”应该受到宽容和教导，而君王的德性却关乎其合法性。董仲舒认为政治活动中，作为政治秩序象征的君王其权威不可分割，但其治理权却应该被分配到官僚体系中，以防被滥用。

^{关键词：董仲舒；《春秋繁露》；无为之治；儒家政治}

今天我们习惯地把“无为之治”归于道家，但客观地看，无为之治是先秦政治理念的“共法”。如《论语》中孔子就说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”_{《论语·卫灵公》}而《韩诗外传》所记颜渊所言，并得到孔子赞赏的“君绥于上，臣和于下，垂拱无为，动作中道，从容得礼，言仁义者赏，言战斗者死，则由何进而救，赐何难之解”¹，按照今天的标准，显然可以归入道家了。这大约与先秦诸子对天道无为的一致认知有关。因此，至如“君逸臣劳”也并非黄老一派之术¹，而是秦汉儒家也持有的观点。但儒家的“无为之治”思想显然与道家不同，具有明显的“儒家性格”，先秦儒家对无为之治的论述侧重理念，这或许是与当时缺乏明确的可以言说的政治对象有关。

董仲舒认为：“《春秋》记天下之得失，而见所以然之故。甚幽而明，无传而著，不可不察也。夫泰山之为大，弗察弗见，而况微渺者乎？故案《春秋》而适往事，穷其端而视其故。”《春秋繁露》通过解读春秋，品评政治，较为系统地呈现出儒家“无为之治”的政治思想体系²。

一、儒家政治学的基调：仁爱而无为

如果说道家是系统性地反对秩序设计，无为而自然，儒家则强调天道的根本品格是仁爱_{延章案：就是仁义，而非仁爱}，仁爱而无为。道家的无为强调无行动，儒家的无为强调勿伤害。

“《春秋》明得失，差贵贱，本之天”_{《春秋繁露·重政》}，在董仲舒看来，孔子作《春秋》就是要本天道，为政治立法。董仲舒指出“圣者法天，贤者法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。所闻天下无二道，故圣人异治同理也”_{《春秋繁露·楚庄王》}，儒家的政治信念来自对天道的遵循，天道无二，政治正义也没有其他理路。因此，董仲舒在回应“王者必改制”时，指出王者改制改变的是正朔、服色，而“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实”_{《春秋繁露·楚庄王》}。

天道揭示了仁爱而勿伤，积极而无为的政治理念。

子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”_{《论语·阳货》}

在孔子看来，天道一体两面，具有两个基本的德性。一是养民，这是天道作为行动总体的品德，上天有好生之德，因此四时有序，万物生养；二是无为，这是天道整体的性格，即上天养育万物，却不易万物，不干涉事物的生长发生。因此孔子说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”董仲舒解释说：“言其主尧之道而已。此非不易之效与？”_{《春秋繁露·楚庄王》}认为“《春秋》之法，以人随君，以君随天”_{《春秋繁露·玉杯》}是不易之王道。

政治的初衷在于除患。“至意虽难喻，盖圣人者贵除天下之患”_{《春秋繁露·盟会要》}，在儒家看来，政治成为人类的基本活动方式，是因为其能“免除苦难”。因此能否使百姓免除苦难是政治合法性的根本标准。

天下者无患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流；清廉之化流。然后王道举，礼乐兴。_{《春秋繁露·盟会要》}

因此儒家传说中的圣王核心事迹都是拯救百姓，如有巢氏、燧人氏等³，这是与儒家的天道认知一脉相承的。孟子认为周之先祖宁可丧失君位不愿让百姓蒙难的品德，是其“后世子孙必有王者”_{《孟子·梁惠王下》}的根本；而汤武革命的合法性则在于其为百姓带来的解除苦难的恩泽，“民望之，若大旱之望云霓”_{《孟子·梁惠王下》}；如果统治者不但不能为百姓免除苦难，甚至成了苦难的制造者，则杀之不为弑君。“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”_{《孟子·梁惠王下》}。

二、政治的合法性：法天养民

与道家整体性的无为相比，董仲舒认为无为主要是指君德。

道家的无为是整体性基调，君王无为，百姓也要无为。因此君王固然要“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，百姓也要“民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为，则无不治”，百姓也要“国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”_{《道德经》}。

儒家认为君王是天道落实在人道的代表。董仲舒指出：“天高其位而下其施，为人主者，法天之行。”人道与天道的关系类似柏拉图所讲的“分有”，人道是天道仿效者，而君主与天下的关系，类似于上天之与万物的关系，“为人君者居无为之位，行不言之教，寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉”_{《春秋繁露·保位权》}。

1、安民而王

儒家的“仁政”学说强调君对民的义务，统治者_君与被统治者_民上下关系之形成的前提是君主有德，能养民。这并非是儒家独有的，如管子就有“予之为取”的说法，而“仓廪实，则知礼节，衣食足，则知荣辱”_{《管子·牧民》}更是明确将百姓的养育问题作为政治秩序的逻辑起点。养民是政治统治合法性的根本依据。养民是要让百姓得到平安生活，是统治者的基本任务。“养生丧死无憾，王道之始”“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”_{《孟子·梁惠王上》}。

董仲舒一脉相承了孟子“保民而王”的思想。

天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。_{《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》}

天道有恒，君主要谨奉天道，不妄为。君王守天道则天授之君位，虽尧舜不可擅移；逆天道则天夺其位而亡。儒家讲王道，多举《诗经》“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”⁴，但并非是一种专制主义的姿态，董仲舒指出：

故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。_{《春秋繁露·仁义法》}

显然，从“仁者爱人”的角度，君主爱人的心志和能力是其作为“王”的合法性标准。

其次，君主应有敬畏天命、敬畏生民之心。“春秋之论事，莫重于志”⁵，从君主之心论政是儒家的传统，如孟子就说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。”董仲舒指出上天有生民之德，君王作为天道在人间秩序中的代表，其职分在于安民，“五帝三王之治天下，不敢有君民之心”_{《春秋繁露·王道》}。

第三，针对家天下的政治模式，董仲舒指出血统并不是君位合法性的来源。君若妄为就失去了合法性。

桀纣皆圣王之后，骄溢妄行。侈宫室，广苑囿。……周发兵，不期会于孟津者八百诸侯，共诛纣，大亡天下。《春秋》以为戒，曰：“蒲社灾。”_{《春秋繁露·王道》}

董仲舒认为君主是代天掌管天下的，一旦其政令得不到人民的拥护了，其合法性就丧失了。

君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣天下，何谓汤武弑？_{《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》}

既然不能令天下信服，也就不是天下之君主。董仲舒进一步阐发了孟子“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”_{《孟子·梁惠王下》}的观点，指出君主罔顾安民之责，自然会失去天道眷顾，招致改朝换代，“故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣”_{《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》}。

2、节民之欲

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”_{《论语·子路》}

明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善。_{《孟子·梁惠王上》}

当民收到君提供的安定生活待遇后，君民之间开始形成管理和被管理关系。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孟子说：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”_{《孟子·尽心上》}因此，儒家的治民之术主要是礼乐教化。

首先，宽容对待现实中的人性之恶。董仲舒从人性的现实情况出发探讨治理。

今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。_{《春秋繁露·竹林》}

人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞，而不可得革也。是故虽有至贤，能为君亲含容其恶，不能为君亲令无恶。……事亲亦然，皆忠孝之极也。非至贤安能如是？父不父则子不子，君不君则臣不臣耳。_{《春秋繁露·玉杯》}

人性之善固出于天命，恶亦出于天命，作为政治秩序的主动者和组织者，君主不能因此厌恶人民，或者视而不见，应该实事求是地“含容其恶”而行教化。事实上先秦儒家一直有宽容对待百姓品格的理念，但对实际政治活动中如何对待客观的人性之恶，多语焉不详，是由于孔孟主要是对士大夫立言。董仲舒认为泛泛地说性善、性恶没有意义，需要从行动的“发动处”看，他对孟子“性善说”和善的标准做了分析和推进。

性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。_{《春秋繁露·深察名号》}

董仲舒指出：以善的最高标准衡量人，很难有善人；而将人之异于禽兽者作为人性之善，也不妥，应该将其可能为善的那种动机作为人性之“善端”。因此，既能解释现实之恶，也能引导潜在之善。

其次，君主应该宽容待民，严谨律己。董仲舒指出治理矛盾主要是统治者对仁义的理解不对造成的。《春秋》所倡导的治理，无非是治人和自治。

《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也。_{《春秋繁露·仁义法》}

仁义之治，仁是对人的，讲爱；义是对己的，讲正。“仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”_{《春秋繁露·仁义法》}。反映了儒家关于政治治理的基本逻辑，“正己而后正人”⁶，因此政治治理中，对民要宽以爱，对自身要严而正。

再次，善用百姓人性之善恶转化为治理制度。董仲舒提出百姓有欲不仅是客观的，也是治理手段得以建构的凭借。“民无所好，君无以权也。民无所恶，君无以畏也。无以权，无以畏，则君无以禁制也。无以禁制，则比肩齐势而无以为贵矣”_{《春秋繁露·保位权》}。政治活动的组织正是借此建立起来的。“设官府爵禄，利五味，盛五色，调五声，以诱其耳目，自令清浊昭然殊体，荣辱踔然相驳，以感动其心，务致民令有所好。有所好然后可得而劝也。既有所劝，又有所畏，然后可得而制” _{《春秋繁露·保位权》}。因此，“圣人之制民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲。无欲有欲，各得以足，而君道得矣”_{《春秋繁露·保位权》}。但董仲舒提醒君主，制度设立过犹不及。“所好多则作福，所恶多则作威。作威则君亡权，天下相怨；作福则君亡德，天下相贱”_{《春秋繁露·保位权》}。

三、政治的运作：共治而独威

1、君臣分职而治

董仲舒指出“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机。枢机之发，荣辱之端也。失之豪厘，驷不及”，建议“故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，安精养神，寂寞无为”_{《春秋繁露·立元神》}。君主作为最高政治权威，应该对权力保持足够的敬畏和谨慎，因此君主的政治权力通过官僚体系_臣来推行。

首先，君阳臣阴的“君臣分职而治，各敬而事”职分分工。君主对天道负责，官僚体系对君主负责，君臣是一对阴阳关系。君为阳，“为人主者，法天之行”，负责道德和政治的价值，“外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也”。臣为阴，“为人臣者，法地之道。……常竭情悉力而见其短长，使主上得而器使之，而犹地之竭竟其情也”_{《春秋繁露·离合根》}。在君臣关系中，君是主动者，“因国以为身，因臣以为心。以臣言为声，以臣事为形”官僚体系如同君主的肢体，负责响应、完成君主的决策，在权力运行时“有声必有响，有形必有影。声出于内，响报于外；形立于上，影应于下”_{《春秋繁露·保位权》}。最终实现“上下相制使，则百官各得其所。形体无所苦，然后身可得而安也；百官各得其所，然后国可得而守也”_{《春秋繁露·通国身》}。

其次，君居阴而为阳，臣居阳而为阴，“功出于臣，名归于君”_{《春秋繁露·立元神》}的名分责任归属。

为人君者，其要贵神。神者，不可得而视也，不可得而听也，是故视而不见其形，听而不闻其声。声之不闻，故莫得其响，不见其形，故莫得其影。_{《春秋繁露·立元神》}

尽管君权借助官僚体系运行，但董仲舒强调君权必须是“隐形的”，君“内深藏，所以为神”，臣“暴其形，出其情以示人，高下、险易、坚耍、刚柔、肥臞、美恶”。因此君主决策而隐身，臣执行以“示人”，“是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也。为人子者，视土之事火也”_{《春秋繁露·阳尊阴卑》}。

这种机制设计的好处在于：

一是为维护皇权的权威性。“莫得其影则无以曲直也，莫得其响则无以清浊也。无以曲直则其功不可得而败，无以清浊则其名不可得而度也”_{《春秋繁露·立元神》}。官僚体系不仅是君权的行使者，同时也是责任承担者，给君主保留进退的余地。

二是为维护君权的神秘性。“所谓不见其形者，非不见其进止之形也，言其所以进止不可得而见也。所谓不闻其声者，非不闻其号令之声也，言其所以号令不可得而闻也”_{《春秋繁露·立元神》}。因为无法窥测，也就无法轻易觊觎。

2、君权威不可共

儒家一直反对君权被分割，认为这是政治败落之根由。

孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”_{《论语·季氏》}

儒家承认就具体的政治统治而言，是存在统治集团的，如孟子回答齐宣王时就说卿有不同，“有贵戚之卿，有异姓之卿”，前者属于统治集团内部，具有分享权力的机会，后者则类似今天的职业经理人⁷。

董仲舒认为君权的独立性和完整性是政治统治秩序的根本，“为人君者，固守其德，以附其民；固执其权，以正其臣”_{《春秋繁露·保位权》}。

国之所以为国者德也，君之所以为君者威也，故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权。失权则君贱，失恩则民散。民散则国乱，君贱则臣叛。_{《春秋繁露·保位权》}

与孔、孟相比，董仲舒所处的统一王朝政治复杂程度更高，因此对君权的独立性和完整性要求也就更高。

君权的权威还体现在对官僚体系的监督、赏罚权。董仲舒指出尽管从理论上官僚体系与君主之间是“主被”的关系，但仍然存在执行不力等问题。

响有清浊，影有曲直，响所报非一声也，影所应非一形也。故为君虚心静处，聪听其响，明视其影，以行赏罚之象。其行赏罚也，响清则生清者荣，响浊则生浊者辱，影正则生正者进，影枉则生枉者绌。㧛名考质，以参其实。赏不空施，罚不虚出。_{《春秋繁露·保位权》}

通过监督、赏罚，君权实现了运行上的闭环，同时也强化了自身的权威。

四、治国在崇本

董仲舒将政治秩序的来源归结为天地人三个方面：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。”_{《春秋繁露·保位权》}在他看来，伦理纲常是天道所命；衣食安居是地之所产；礼乐制度是人之所设。若无三者，人就回到野蛮社会，“则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗。父不能使子，君不能使臣，虽有城郭，名曰虚邑”。

老子云：“治大国若烹小鲜。”_{《道德经》}孟子也说：“为政不难。”_{《孟子·离娄上》}治国是非常复杂的政治活动，但其根本原则却往往并不复杂。董仲舒指出君主治理不能依靠“峻刑重诛”，而应回到政治秩序的来源处求解。

如今，政治经济生活的根本秩序早已被现代大规模、多元化的知识生产所遮蔽，政治理论层出不穷，治理技术日新月异，沙上筑塔终无益。讨论中华民族的伟大复兴时，我们实在有必要回到先圣前贤思考的起点，重新反思：我们的先民是为何走进政治的。

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_{参考文献：
¹ 王中江.黄老学的法哲学原理、公共性和法律共同体理想——为什么是“道”和“法”的统治^J.天津社会科学,2004(4):136-144.
¹《韩诗外传·卷七》。类似说法在儒家经典中并不少见，如《孟子·离娄上》中也说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”
² 苏舆《春秋繁露义证》“自序”说：“《繁露》非完书也。而其说《春秋》者，又不过十之五六。”但总体而言，《春秋繁露》整体是基于对《春秋》的解读和发挥。
³ 参见《孟子·滕文公上》“当尧之时”章，后韩愈的《原道》做了进一步发挥。
⁴ 语出《诗经·小雅·北山》，但在儒家系统中“天下”与“国家”是两个不同的概念，孟子以前讲王道主要是一个文化概念，如孟子讲“地方百里可以王”，大一统王朝建立后，王道的概念就和国家混同了。
⁵《春秋繁露·玉杯》，同篇又云：“《春秋》之好微与？其贵志也。”
⁶《论语·颜渊》。季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”
⁷《孟子·万章下》。顾炎武关于肉食者与匹夫的责任区分参见顾炎武《日知录·正始》正是源于孟子。}