春秋繁露中的儒家無為而治什麼意思?

_{原題｜孫占卿:從【春秋繁露】看儒家的『無為之治』}

摘要：與道家一樣，儒家的『無為而治』主張也要求『法天』，但兩家對『天』的理解卻不同。在道家看來『天』無情無欲，儒家則認為『天地之大德曰生生』_{延章案：道家的天是自然的天，儒家的天是人文的天，人文的天＝法自然的天而得的符合人情的天}，因此政治統治『法天』就是要仿效天道，實踐愛人、養人之德性。在這一原則下，政治秩序不僅規範民的德行，更要規範君王的德行，相對而言，人民的『惡』應該受到寬容和教導，而君王的德性卻關乎其合法性。董仲舒認為政治活動中，作為政治秩序象徵的君王其權威不可分割，但其治理權卻應該被分配到官僚體系中，以防被濫用。

^{關鍵詞：董仲舒；【春秋繁露】；無為之治；儒家政治}

今天我們習慣地把『無為之治』歸於道家，但客觀地看，無為之治是先秦政治理念的『共法』。如【論語】中孔子就說：『無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。』_{【論語·衛靈公】}而【韓詩外傳】所記顏淵所言，並得到孔子讚賞的『君綏於上，臣和於下，垂拱無為，動作中道，從容得禮，言仁義者賞，言戰鬥者死，則由何進而救，賜何難之解』¹，按照今天的標準，顯然可以歸入道家了。這大約與先秦諸子對天道無為的一致認知有關。因此，至如『君逸臣勞』也並非黃老一派之術¹，而是秦漢儒家也持有的觀點。但儒家的『無為之治』思想顯然與道家不同，具有明顯的『儒家性格』，先秦儒家對無為之治的論述側重理念，這或許是與當時缺乏明確的可以言說的政治對象有關。

董仲舒認為：『【春秋】記天下之得失，而見所以然之故。甚幽而明，無傳而著，不可不察也。夫泰山之為大，弗察弗見，而況微渺者乎？故案【春秋】而適往事，窮其端而視其故。』【春秋繁露】通過解讀春秋，品評政治，較為系統地呈現出儒家『無為之治』的政治思想體系²。

一、儒家政治學的基調：仁愛而無為

如果說道家是系統性地反對秩序設計，無為而自然，儒家則強調天道的根本品格是仁愛_{延章案：就是仁義，而非仁愛}，仁愛而無為。道家的無為強調無行動，儒家的無為強調勿傷害。

『【春秋】明得失，差貴賤，本之天』_{【春秋繁露·重政】}，在董仲舒看來，孔子作【春秋】就是要本天道，為政治立法。董仲舒指出『聖者法天，賢者法聖，此其大數也。得大數而治，失大數而亂，此治亂之分也。所聞天下無二道，故聖人異治同理也』_{【春秋繁露·楚莊王】}，儒家的政治信念來自對天道的遵循，天道無二，政治正義也沒有其他理路。因此，董仲舒在回應『王者必改制』時，指出王者改制改變的是正朔、服色，而『若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實』_{【春秋繁露·楚莊王】}。

天道揭示了仁愛而勿傷，積極而無為的政治理念。

子曰：『天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？』_{【論語·陽貨】}

在孔子看來，天道一體兩面，具有兩個基本的德性。一是養民，這是天道作為行動總體的品德，上天有好生之德，因此四時有序，萬物生養；二是無為，這是天道整體的性格，即上天養育萬物，卻不易萬物，不干涉事物的生長發生。因此孔子說：『無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。』董仲舒解釋說：『言其主堯之道而已。此非不易之效與？』_{【春秋繁露·楚莊王】}認為『【春秋】之法，以人隨君，以君隨天』_{【春秋繁露·玉杯】}是不易之王道。

政治的初衷在於除患。『至意雖難喻，蓋聖人者貴除天下之患』_{【春秋繁露·盟會要】}，在儒家看來，政治成為人類的基本活動方式，是因為其能『免除苦難』。因此能否使百姓免除苦難是政治合法性的根本標準。

天下者無患，然後性可善；性可善，然後清廉之化流；清廉之化流。然後王道舉，禮樂興。_{【春秋繁露·盟會要】}

因此儒家傳說中的聖王核心事跡都是拯救百姓，如有巢氏、燧人氏等³，這是與儒家的天道認知一脈相承的。孟子認為周之先祖寧可喪失君位不願讓百姓蒙難的品德，是其『後世子孫必有王者』_{【孟子·梁惠王下】}的根本；而湯武革命的合法性則在於其為百姓帶來的解除苦難的恩澤，『民望之，若大旱之望雲霓』_{【孟子·梁惠王下】}；如果統治者不但不能為百姓免除苦難，甚至成了苦難的製造者，則殺之不為弒君。『賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也』_{【孟子·梁惠王下】}。

二、政治的合法性：法天養民

與道家整體性的無為相比，董仲舒認為無為主要是指君德。

道家的無為是整體性基調，君王無為，百姓也要無為。因此君王固然要『不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨』，百姓也要『民無知無欲。使夫知者不敢為也。為無為，則無不治』，百姓也要『國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來』_{【道德經】}。

儒家認為君王是天道落實在人道的代表。董仲舒指出：『天高其位而下其施，為人主者，法天之行。』人道與天道的關係類似柏拉圖所講的『分有』，人道是天道仿效者，而君主與天下的關係，類似於上天之與萬物的關係，『為人君者居無為之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形，執一無端，為國源泉』_{【春秋繁露·保位權】}。

1、安民而王

儒家的『仁政』學說強調君對民的義務，統治者_君與被統治者_民上下關係之形成的前提是君主有德，能養民。這並非是儒家獨有的，如管子就有『予之為取』的說法，而『倉廩實，則知禮節，衣食足，則知榮辱』_{【管子·牧民】}更是明確將百姓的養育問題作為政治秩序的邏輯起點。養民是政治統治合法性的根本依據。養民是要讓百姓得到平安生活，是統治者的基本任務。『養生喪死無憾，王道之始』『七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也』_{【孟子·梁惠王上】}。

董仲舒一脈相承了孟子『保民而王』的思想。

天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。_{【春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺】}

天道有恆，君主要謹奉天道，不妄為。君王守天道則天授之君位，雖堯舜不可擅移；逆天道則天奪其位而亡。儒家講王道，多舉【詩經】『溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣』⁴，但並非是一種專制主義的姿態，董仲舒指出：

故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，危者愛及旁側，亡者愛及獨身。獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。_{【春秋繁露·仁義法】}

顯然，從『仁者愛人』的角度，君主愛人的心志和能力是其作為『王』的合法性標準。

其次，君主應有敬畏天命、敬畏生民之心。『春秋之論事，莫重於志』⁵，從君主之心論政是儒家的傳統，如孟子就說：『先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。』董仲舒指出上天有生民之德，君王作為天道在人間秩序中的代表，其職分在於安民，『五帝三王之治天下，不敢有君民之心』_{【春秋繁露·王道】}。

第三，針對家天下的政治模式，董仲舒指出血統並不是君位合法性的來源。君若妄為就失去了合法性。

桀紂皆聖王之後，驕溢妄行。侈宮室，廣苑囿。……周發兵，不期會於孟津者八百諸侯，共誅紂，大亡天下。【春秋】以為戒，曰：『蒲社災。』_{【春秋繁露·王道】}

董仲舒認為君主是代天掌管天下的，一旦其政令得不到人民的擁護了，其合法性就喪失了。

君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣天下，何謂湯武弒？_{【春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺】}

既然不能令天下信服，也就不是天下之君主。董仲舒進一步闡發了孟子『賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也』_{【孟子·梁惠王下】}的觀點，指出君主罔顧安民之責，自然會失去天道眷顧，招致改朝換代，『故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣』_{【春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺】}。

2、節民之欲

子適衛，冉有僕。子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『既庶矣。又何加焉？』曰：『富之。』曰：『既富矣，又何加焉？』曰：『教之。』_{【論語·子路】}

明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善。_{【孟子·梁惠王上】}

當民收到君提供的安定生活待遇後，君民之間開始形成管理和被管理關係。子曰：『道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。』孟子說：『善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。』_{【孟子·盡心上】}因此，儒家的治民之術主要是禮樂教化。

首先，寬容對待現實中的人性之惡。董仲舒從人性的現實情況出發探討治理。

今善善惡惡，好榮憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。_{【春秋繁露·竹林】}

人受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞，而不可得革也。是故雖有至賢，能為君親含容其惡，不能為君親令無惡。……事親亦然，皆忠孝之極也。非至賢安能如是？父不父則子不子，君不君則臣不臣耳。_{【春秋繁露·玉杯】}

人性之善固出於天命，惡亦出於天命，作為政治秩序的主動者和組織者，君主不能因此厭惡人民，或者視而不見，應該實事求是地『含容其惡』而行教化。事實上先秦儒家一直有寬容對待百姓品格的理念，但對實際政治活動中如何對待客觀的人性之惡，多語焉不詳，是由於孔孟主要是對士大夫立言。董仲舒認為泛泛地說性善、性惡沒有意義，需要從行動的『發動處』看，他對孟子『性善說』和善的標準做了分析和推進。

性有善端，動之愛父母，善於禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此聖人之善也。_{【春秋繁露·深察名號】}

董仲舒指出：以善的最高標準衡量人，很難有善人；而將人之異於禽獸者作為人性之善，也不妥，應該將其可能為善的那種動機作為人性之『善端』。因此，既能解釋現實之惡，也能引導潛在之善。

其次，君主應該寬容待民，嚴謹律己。董仲舒指出治理矛盾主要是統治者對仁義的理解不對造成的。【春秋】所倡導的治理，無非是治人和自治。

【春秋】之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也。_{【春秋繁露·仁義法】}

仁義之治，仁是對人的，講愛；義是對己的，講正。『仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁』_{【春秋繁露·仁義法】}。反映了儒家關於政治治理的基本邏輯，『正己而後正人』⁶，因此政治治理中，對民要寬以愛，對自身要嚴而正。

再次，善用百姓人性之善惡轉化為治理制度。董仲舒提出百姓有欲不僅是客觀的，也是治理手段得以建構的憑藉。『民無所好，君無以權也。民無所惡，君無以畏也。無以權，無以畏，則君無以禁制也。無以禁制，則比肩齊勢而無以為貴矣』_{【春秋繁露·保位權】}。政治活動的組織正是藉此建立起來的。『設官府爵祿，利五味，盛五色，調五聲，以誘其耳目，自令清濁昭然殊體，榮辱踔然相駁，以感動其心，務致民令有所好。有所好然後可得而勸也。既有所勸，又有所畏，然後可得而制』 _{【春秋繁露·保位權】}。因此，『聖人之制民，使之有欲，不得過節；使之敦樸，不得無欲。無欲有欲，各得以足，而君道得矣』_{【春秋繁露·保位權】}。但董仲舒提醒君主，制度設立過猶不及。『所好多則作福，所惡多則作威。作威則君亡權，天下相怨；作福則君亡德，天下相賤』_{【春秋繁露·保位權】}。

三、政治的運作：共治而獨威

1、君臣分職而治

董仲舒指出『君人者，國之元，發言動作，萬物之樞機。樞機之發，榮辱之端也。失之豪厘，駟不及』，建議『故為人君者，謹本詳始，敬小慎微，志如死灰，安精養神，寂寞無為』_{【春秋繁露·立元神】}。君主作為最高政治權威，應該對權力保持足夠的敬畏和謹慎，因此君主的政治權力通過官僚體系_臣來推行。

首先，君陽臣陰的『君臣分職而治，各敬而事』職分分工。君主對天道負責，官僚體系對君主負責，君臣是一對陰陽關係。君為陽，『為人主者，法天之行』，負責道德和政治的價值，『外博觀，所以為明也；任群賢，所以為受成；乃不自勞於事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也』。臣為陰，『為人臣者，法地之道。……常竭情悉力而見其短長，使主上得而器使之，而猶地之竭竟其情也』_{【春秋繁露·離合根】}。在君臣關係中，君是主動者，『因國以為身，因臣以為心。以臣言為聲，以臣事為形』官僚體系如同君主的肢體，負責響應、完成君主的決策，在權力運行時『有聲必有響，有形必有影。聲出於內，響報於外；形立於上，影應於下』_{【春秋繁露·保位權】}。最終實現『上下相制使，則百官各得其所。形體無所苦，然後身可得而安也；百官各得其所，然後國可得而守也』_{【春秋繁露·通國身】}。

其次，君居陰而為陽，臣居陽而為陰，『功出於臣，名歸於君』_{【春秋繁露·立元神】}的名分責任歸屬。

為人君者，其要貴神。神者，不可得而視也，不可得而聽也，是故視而不見其形，聽而不聞其聲。聲之不聞，故莫得其響，不見其形，故莫得其影。_{【春秋繁露·立元神】}

儘管君權藉助官僚體系運行，但董仲舒強調君權必須是『隱形的』，君『內深藏，所以為神』，臣『暴其形，出其情以示人，高下、險易、堅耍、剛柔、肥臞、美惡』。因此君主決策而隱身，臣執行以『示人』，『是故【春秋】君不名惡，臣不名善，善皆歸於君，惡皆歸於臣。臣之義比於地，故為人臣者，視地之事天也。為人子者，視土之事火也』_{【春秋繁露·陽尊陰卑】}。

這種機制設計的好處在於：

一是為維護皇權的權威性。『莫得其影則無以曲直也，莫得其響則無以清濁也。無以曲直則其功不可得而敗，無以清濁則其名不可得而度也』_{【春秋繁露·立元神】}。官僚體系不僅是君權的行使者，同時也是責任承擔者，給君主保留進退的餘地。

二是為維護君權的神秘性。『所謂不見其形者，非不見其進止之形也，言其所以進止不可得而見也。所謂不聞其聲者，非不聞其號令之聲也，言其所以號令不可得而聞也』_{【春秋繁露·立元神】}。因為無法窺測，也就無法輕易覬覦。

2、君權威不可共

儒家一直反對君權被分割，認為這是政治敗落之根由。

孔子曰：『天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。』_{【論語·季氏】}

儒家承認就具體的政治統治而言，是存在統治集團的，如孟子回答齊宣王時就說卿有不同，『有貴戚之卿，有異姓之卿』，前者屬於統治集團內部，具有分享權力的機會，後者則類似今天的職業經理人⁷。

董仲舒認為君權的獨立性和完整性是政治統治秩序的根本，『為人君者，固守其德，以附其民；固執其權，以正其臣』_{【春秋繁露·保位權】}。

國之所以為國者德也，君之所以為君者威也，故德不可共，威不可分。德共則失恩，威分則失權。失權則君賤，失恩則民散。民散則國亂，君賤則臣叛。_{【春秋繁露·保位權】}

與孔、孟相比，董仲舒所處的統一王朝政治複雜程度更高，因此對君權的獨立性和完整性要求也就更高。

君權的權威還體現在對官僚體系的監督、賞罰權。董仲舒指出儘管從理論上官僚體系與君主之間是『主被』的關係，但仍然存在執行不力等問題。

響有清濁，影有曲直，響所報非一聲也，影所應非一形也。故為君虛心靜處，聰聽其響，明視其影，以行賞罰之象。其行賞罰也，響清則生清者榮，響濁則生濁者辱，影正則生正者進，影枉則生枉者絀。擥名考質，以參其實。賞不空施，罰不虛出。_{【春秋繁露·保位權】}

通過監督、賞罰，君權實現了運行上的閉環，同時也強化了自身的權威。

四、治國在崇本

董仲舒將政治秩序的來源歸結為天地人三個方面：『天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。』_{【春秋繁露·保位權】}在他看來，倫理綱常是天道所命；衣食安居是地之所產；禮樂制度是人之所設。若無三者，人就回到野蠻社會，『則民如麋鹿，各從其欲，家自為俗。父不能使子，君不能使臣，雖有城郭，名曰虛邑』。

老子云：『治大國若烹小鮮。』_{【道德經】}孟子也說：『為政不難。』_{【孟子·離婁上】}治國是非常複雜的政治活動，但其根本原則卻往往並不複雜。董仲舒指出君主治理不能依靠『峻刑重誅』，而應回到政治秩序的來源處求解。

如今，政治經濟生活的根本秩序早已被現代大規模、多元化的知識生產所遮蔽，政治理論層出不窮，治理技術日新月異，沙上築塔終無益。討論中華民族的偉大復興時，我們實在有必要回到先聖前賢思考的起點，重新反思：我們的先民是為何走進政治的。

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_{參考文獻：
¹ 王中江.黃老學的法哲學原理、公共性和法律共同體理想——為什麼是『道』和『法』的統治^J.天津社會科學,2004(4):136-144.
¹【韓詩外傳·卷七】。類似說法在儒家經典中並不少見，如【孟子·離婁上】中也說：『爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容於死。故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。』
² 蘇輿【春秋繁露義證】『自序』說：『【繁露】非完書也。而其說【春秋】者，又不過十之五六。』但總體而言，【春秋繁露】整體是基於對【春秋】的解讀和發揮。
³ 參見【孟子·滕文公上】『當堯之時』章，後韓愈的【原道】做了進一步發揮。
⁴ 語出【詩經·小雅·北山】，但在儒家系統中『天下』與『國家』是兩個不同的概念，孟子以前講王道主要是一個文化概念，如孟子講『地方百里可以王』，大一統王朝建立後，王道的概念就和國家混同了。
⁵【春秋繁露·玉杯】，同篇又云：『【春秋】之好微與？其貴志也。』
⁶【論語·顏淵】。季康子問政於孔子，孔子對曰：『政者，正也。子帥以正，孰敢不正？』
⁷【孟子·萬章下】。顧炎武關於肉食者與匹夫的責任區分參見顧炎武【日知錄·正始】正是源於孟子。}